LA VAGUE DE VAMPIRISME DANS LA FRANCE DU XVIIIe SIÈCLE

Astrolabe N° 18
Université de Bologne
La vague de vampirisme dans la France du XVIIIe siècle

LA VAGUE DE VAMPIRISME DANS LA FRANCE DU XVIIIe SIÈCLE
Les récits d'enquêtes militaires étrangères comme des « médias » ante litteram

 

Les échos des croyances et traditions funèbres de type chamanique parvenus en France à partir de la fin du XVIe siècle ont donné lieu à une « mode culturelle », celle du vampire, à laquelle s'intéressèrent plusieurs laïques et ecclésiastiques érudits. Les nouvelles suscitèrent de l'étonnement, des polémiques et un intérêt nouveau pour les manifestations de l'au-delà, mais elles ne trouvèrent pas bien entendu une interprétation adéquate suite à des développements d'adaptation de nature politique et religieuse déformés qui révélèrent par la suite leur stérilité.

De toute façon, encore une fois, les conceptions chamaniques démontrèrent, même en dehors de l'habitat d'origine, leur faculté d'adaptation aux schémas rigides des religions positives[1] et des différents courants de pensée. De sa naturelle flexibilité jaillit la force conservatrice du système chamanique de rites et de croyances, encore une fois attestée par l'actuelle « renaissance » du chamanisme en Sibérie, bien mise en évidence, entre autres, par les récents documentaires in loco de Mihály Hoppál et Juha Pentikäinen. Le chamanisme a survécu, extraordinairement intact, aussi bien aux pressantes tentatives de christianisation qu'à la censure exercée par les idéologies politiques purement matérialistes.

Les idées chamaniques ont fait surgir, à cause de leur facilité d'adaptation, une grande confusion dans le monde culturel et dans l'opinion publique français qui ne surent pas saisir les caractéristiques d'une vision spécifique du monde, expression d'identités ethniques bien définies. Parmi elles, la conception de la duplicité (ou de la pluralité) de l'âme assume une valeur particulière, qui trouve sa plus grande expression dans le dédoublement du chaman en transe et donne à chacun la conscience quotidienne de l'existence d'une autre réalité, parallèle à la réalité visible dans un rapport de naturelle complémentarité et de « double » spirituel.

L'idée du « double » dans le paganisme européen occidental, considéré, entre autres, par Claude Lecouteux de lointaine origine chamanique[2], de moindre importance, est généralement attribuée à des figures extraordinaires et, contrairement aux chamans, plutôt isolées par rapport au reste de la communauté. Malgré les éléments chamaniques relevés dans la tradition indo-européenne[3], on ne peut certainement pas parler pour le paganisme européen occidental d'un « double » éternel et sujet à la renovatio, interprété dans le sens chamanique comme une prérogative commune à tous les êtres de la terre : et ce, parce qu'entre la réalité de la matière et celle de l'esprit la ligne de démarcation fut plus nette que dans le chamanisme. Le passage à l'état d'esprit survenait à travers la mort, qui marquait une dichotomie définitive, plutôt qu'une étape vers de nouvelles existences comme dans les croyances chamaniques.

Dans l'imaginaire occidental le défunt pouvait se manifester uniquement auprès des vivants sous forme de fantasme, alors que dans l'imaginaire slave ou finno-ougrien il pouvait apparaître in corpore dans le cas de sa transformation en vampire. Le cadavre de ce dernier ne se décomposait pas, puisque sa « deuxième âme » n'était pas parvenue à se détacher de ses dépouilles terrestres, condition nécessaire pour accomplir le voyage d'initiation vers une future réincarnation. Le vampire de l'aire chamanique, en refusant la mort, empêchait à lui-même et à ses propres victimes de renaître, devenant ainsi un ennemi de la société tribale à laquelle il empêchait la survie basée sur la réincarnation des trépassés. Ce type de vampire socialement transgressif n'existait pas à l'origine dans les conceptions païennes occidentales, dans lesquelles il apparaissait comme un fantôme malveillant, d'origine gréco-romaine, expression de la peur universelle du retour des morts. Même lorsque à la fin du XVIIe siècle se diffusa largement en Europe l'écho des vampires de l'Est, seuls certains aspects formels du phénomène furent saisis mais non pas ses motivations connexes tenant à la particulière structure du clan et à ses croyances magiques.

Même la conception de la métamorphose des deux aires était différente : dans l'aire chamanique la capacité de se transformer était propre au « double » de chaque être, dans l'aire païenne occidentale elle avait des caractères d'exception[4] et elle n'apparaissait pas nécessairement comme la manifestation d'un « double ». Dans les traditions occidentales il n'est pas toujours évident que le « double » puisse prendre différentes formes ; au contraire la métamorphose pouvait momentanément impliquer la nature physique et spirituelle des personnes, comme cela semble être le cas des sorcières. En effet, lorsque la sorcière était transformée en animal et celui-ci subissait une mutilation, cette dernière apparaissait également sur son corps humain.

L'idée chamanique de la présence continuelle du « double » de chaque être, invisible et potentiellement ambivalent, était accompagnée de l'idée du mal, éternellement ressenti comme menaçant mais pouvant être exorcisé. De là naquit une série de rites destinés à contrôler les forces du mal, entre autres celui de la « deuxième sépulture », très pratiqué chez les anciens Finno-ougriens et chez les Slaves[5]

, qui permettait de vérifier, après la sépulture provisoire, la décomposition de la dépouille mortelle avant sa sépulture définitive. Les systèmes directs pour anéantir la force malfaisante du corps intact d'un vampire, ennemi par excellence de la communauté, rappellent en partie les systèmes employés contre les sorcières à l'époque des terribles persécutions. Ce n'est pas un hasard si, après avoir perdu l'ambivalence originaire et le lien avec les défunts qui la rendait en partie semblable au chaman, la sorcière fut considérée comme l'unique responsable du mal et se rapprocha du vampire de l'Est. Ce dernier possédait plusieurs facultés propres au chaman, mais il les orientait vers des buts opposés, en le contrastant. À ce propos, la mythologie roumaine des vampires, où se trouve la plus grande partie des croyances de l'Europe orientale, est significative. Selon cette dernière, il existait « un antiunivers opposé à la vie » dans la profondeur de la terre, qui « conteste l'univers ordonné de la surface par la décomposition qu'il fait subir aux corps ». Dans cet anti-univers « se produit la rencontre cosmique entre les âmes des morts et les esprits malfaisants du chaos primordial »[6]. Le vampire, non plus vivant mais pas encore mort, « projeté entre la vie et la mort, entre l'univers et l'antiunivers », avait besoin d'une nourriture aussi bien physique que métaphysique pour conserver sa fragile condition qui n'était en rien naturelle, menacée par la terre qui corrompait les corps[7]. Par conséquent le vampire suçait le sang des autres, et en même temps le sang était « véhicule de la vie » et « véhicule de l'âme »[8].

De telles conceptions n'existaient pas dans l'imaginaire européen occidental, où le vampire, en tant que défunt, ne faisait plus partie de la réalité terrestre ; il était l'un des divers interprètes du mal certainement pas plus puissant ou plus dangereux que les autres encore en vie, c'est à dire les mages ou les sorciers. C'était un élément transgressif qu'il fallait bloquer en tant qu'esprit, et comme tel habitant de l'outre-tombe, et non en tant qu'association non naturelle de cadavre et de « double », obstacle à la renaissance comme naturelle résolution de la mort en vie.

En Europe occidentale les loups-garous plus que les vampires se révèlent semblables à ceux de l'aire centrale et orientale de l'Europe. Dans ces dernières, en effet les loups-garous devinrent des opérateurs du mal (ce n'est pas un hasard si dans les traditions roumaines ils se transformaient en vampires après la mort)[9], mais à l'origine ils possédaient également des caractères positifs, ainsi que Gábor Klaniczay l'affirma le premier[10]. En occident, même les loups-garous en tant qu'opérateurs du sacré étaient semblables aux sorcières ou à des figures analogues. Comme les benandanti du Frioul, les loups-garous lituaniens luttaient avec le diable pour favoriser les récoltes[11]. Les batailles des sorcières hongroises avaient le même but, comme celles des táltosok et des garabonciások magyars, des strigoïs roumains, des zduhačes et des animaux analogues aux loups-garous, sorciers balkaniques[12]. L'ambivalence du loup-garou se réfère au double caractère du loup qui est fort et irrationnel à la fois. Sur les côtes de Norvège et de la mer Baltique le loup était associé au soleil, alors qu'ailleurs il l'était aux ténèbres et à la mort. Comme auteur de malfaisance dans l'imaginaire populaire occidental le loup-garou s'éloignait du fantasme vampirique en tant qu'être vivant. Dans la tradition chamanique le loup-garou, même dans la version la plus négative, tant qu'il était vivant, n'était pas considéré comme le vampire l'adversaire de la réincarnation, l'opposant du chaman.

L'unicité du vampire de type chamanique ne fut pas relevée par l'opinion publique occidentale dans la première moitié du XVIIIe siècle, qu'elle fut crédule ou non. Même les discussions érudites se fondèrent sur une acquisition partielle et personnelle du phénomène vampirique qui fut mise erronément en rapport avec les formes diaboliques. Eurent lieu, surtout pendant le siècle des Lumières en France, des pseudo-procès et de vivaces polémiques qui constituent un insolite mais significatif aperçu du milieu culturel de l'époque.

En 1693 et 1694 les premières nouvelles sur les cas de vampirisme apparurent en Pologne et en Russie dans le Mercure Galant de Paris[13]. L'argument fut repris en 1732 en se référant en particulier à la Serbie par le Commercium Litterarium de Nuremberg qui publia des lettres écrites depuis peu sur ce sujet[14] et des réflexions[15]. Le Glaneur d'Amsterdam très lu à Versailles parla à deux reprises en 1732 de récents cas présumés de vampirisme[16]. C'est à 1732 que remontent les protocoles judiciaires sur les vampires de Moravie, terre de prédilection des vampires à partir de la fin du XVIe siècle. L'année 1732 marqua l'apogée en Europe des thèmes vampiriques[17]. Les revues, qui étaient un point de référence culturel pour le public européen, divulguèrent avec les descriptions des phénomènes vampiriques, souvent basées sur les récits d'enquêtes militaires, les diverses interprétations possibles qui allaient de la prise en considération des nouvelles, même dans les milieux de tendance contraire aux superstitions, à la démonstration de la vacuité des données. La survivance en France et dans le reste de l'Europe de la conception de magie naturelle favorisa le déferlement du phénomène vampirique, qui ne pouvait être compris ni avec les règles des dogmes, ni avec celles de la raison. Mais la culture occidentale préféra « l'universo dato all'osservazione, controllabile con l'esperienza, risolubile razionalmente nelle legalità scientifica » (l'univers donné à l'observation, vérifiable par l'expérience, soluble rationnellement dans la légalité scientifique) au « problema della realtà dei poteri magici » (problème de la réalité des pouvoirs magiques) avec leurs caractères « alegali o plurilegali in virtù della libera demiurgia di rappresentazioni, di effetti e di intenzioni umane » (dépourvus de légalité ou pluri-légaux en vertu de la libre démiurgie de représentations, d'effets et d'intentions humaines)[18]. Il y eut certes des exceptions isolées, surtout dans les terres plus méridionales. Un cas emblématique est celui de Naples, ville connue pour ses traditions magiques considérées tout à fait communes dans laquelle aucune sorcière ne fut jamais brûlée vive. Dans la région de Trente, au contraire, une conception différente de la nature prévalut et les persécutions furent terribles, malgré la présence de la même Église dans les deux milieux. Selon De Martino les limites de l'esprit scientifique résident dans le fait d'avoir considéré la nature après l'avoir purifiée de ses réels phénomènes paranormaux, considérés faussement comme un « scandale ». Même la protestation du prétendu « bon sens » est également en contradiction puisqu'elle n'a pas tenu compte de la réalité historique des formes magiques[19]. Dans le milieu cultivé français de la première moitié du XVIIIe siècle il manquait les prémisses pour assimiler la réalité historique du phénomène vampirique du chamanisme, né de la crainte de l'homme d'être annulé par des forces naturelles incontrôlables, qui le poussait à se racheter par un ensemble de techniques et de rites magiques. Si le chaman était le « héros », « le Christ magique » de ces « crises de présence »[20], le vampire représentait le pire ennemi, l'adversaire par excellence de la « présence ».

L'inquiétude de la pensée européenne occidentale face à l'épidémie vampirique du XVIIIe siècle fut la conséquence d'inextricables antinomies.

Durant le XVIIIe siècle il s'ouvrit une brèche entre le monde humain et le monde naturel, tous deux réglés par leurs propres lois ; d'une part l'homme se sentait plus ou moins étranger à la nature, d'autre part il désirait la retrouver : à l'optimisme vers le progrès « naturel » s'opposa et s'associa la nostalgie d'un passé « naturel » et lorsque l'on prit conscience de la contradiction, on découvrit le mouvement historique, le devenir du monde[21]. Le problème de la mort qui avait angoissé le XVIIe siècle fut éliminé par une philosophie qui tendait avec une rigueur critique à nier le surnaturel, le miracle et à discréditer les comportements des religieux[22]. Durant le siècle des Lumières même les intellectuels s'intéressèrent aux faits magiques, bien qu'ils les dénigrassent, mais cela est significatif. La religion et la politique étaient encore étroitement liées et la société s'appuyait sur de solides bases religieuses. Jules Michelet dans son livre La Sorcière (1862) observa qu'entre la singularité de la sorcière et la société de laquelle elle s'isolait il existait un rapport de complémentarité et non d'opposition. Ce fut un « fragment » fou du projet laïque de domination de la raison humaine sur le monde, propre à l'humanisme, qui voulut l'élimination du « scandale » du mal (jugé dénué de valeur absolue à partir du Moyen-âge), à commencer la chasse aux sorcières auxquelles on avait ôté leur fonction originaire en les réduisant uniquement à créatrices de maléfices. A l'époque de l'Inquisition, après le long procès de réaction de l'Église aux dissidents et aux hérétiques, la sorcière devint le bouc émissaire de la crainte de la sédition qui obséda les classes sociales dominantes de « l'âge de l'anxiété », épuisées par les révoltes sociales et par la peste « noire », qui avait poussé également les gens du commun à croire à l'influence de Satan dans le monde[23]. Les manuels des démonologues proliférèrent, mais, si dans le monde intellectuel plusieurs personnages nièrent l'importance de la magie, d'autres firent l'éloge de la « paléoculture » païenne et reconnurent que les formes magiques avaient la capacité de donner une impulsion à la réalisation de la connaissance interprétée comme science[24]. En particulier, l'hermétisme survécut aux attaques contre les formes magiques et ce ne fut pas une tradition marginale de confraternités, mais il joua un rôle considérable dans le processus cognitif européen du XVIIe siècle pendant la dite « révolution scientifique »[25]. Les traditions magiques persistèrent parallèlement aux progrès scientifiques et nous devons à Newton la dernière tentative de concilier magie et mécanisme en un système unique de sagesse universelle[26]. La nouvelle science s'affirma vraiment en prenant des positions conservatrices même envers le démon, à travers un conformisme religieux et social qui n'était pas tellement déterminé par la prudence, mais plutôt par la conviction que l'idée de providence divine supposait la lutte entre le bien et le mal ; par la suite, les savants se conformèrent aux changements des conceptions qui prévalaient sur la sorcellerie[27].

La France fut au premier rang parmi les nations européennes à se rendre compte de la nécessité de mettre fin à cette répression de la sorcellerie qui avait été voulue aussi bien par le pouvoir laïque qu'ecclésiastique, et avait été codifiée par des démonologues tels que Jean Bodin, Nicolas Rémy, Henri Boguet et Pierre de Lancre. La volonté de réviser profondément la phénoménologie des possessions diaboliques commença à faire son chemin. Ce lien entre vampirisme et démonologie (soutenu plus de cent ans avant l'épidémie vampirique par Pierre de Lancre, selon lequel les cadavres des vampires ne pouvaient être que ceux des sorcières, des suicidés, des excommuniés)[28] fit que l'intervention des autorités officielles, y compris les autorités religieuses, fut requise, lorsque se diffusa l'épidémie vampirique du XVIIIe siècle. La signification altérée du vampire chamanique avait des racines lointaines. Même si en France l'image du vampire n'avait pas eu de caractères emblématiques, déjà au Moyen-âge était arrivé l'écho du vampire in corpore de l'Est, largement diffusé à partir du Xe siècle en Grèce, probablement sous l'influence des voisins Slaves (avec lesquels la population de certaines régions de Macédoine était en contact), où la croyance que les corps des excommuniés demeuraient intacts s'imposa en tout premier lieu. Dans le passé les cas de vampirisme in corpore avaient toutefois constitué en France des exceptions marginales.

La vague de vampirisme du XVIIIe siècle remplaça chez les Français l'obsession passée des phénomènes de possession sur les vivants. Ce n'est pas un hasard si l'attention se tourna principalement vers la Hongrie, qui déjà au XVIIe siècle avait suscité l'intérêt des occidentaux pour ce qui fut écrit sur les luttes de Jean de Capestrano contre les hérétiques et les juifs magyars, considérés comme des « opérateurs sataniques » et où, pendant les dix années qui suivirent 1720 et aux alentours de 1755, étaient menés de féroces procès contre les sorcières (défendus seulement par les maintes interventions de Marie Thérèse), qui dans l'Europe périphérique n'eurent lieu que plus tard (en Pologne ils ne se terminèrent qu'en 1775) dans la foulée de modèles et d'influences religieux différentes (milieux catholiques, luthériens, calvinistes, orthodoxes), assimilés de manière diverse par les différentes ethnies et catégories sociales[29]. On commit l'erreur de considérer la Hongrie comme le berceau du vampirisme seulement parce que les fait vampiriques contemporains se vérifièrent à la périphérie de son royaume. La terre magyare joua le rôle d'intermédiaire entre l'Est et l'Ouest même pour les faits concernant un phénomène qui n'avait rien à voir avec la tradition de ses habitants. Le vampire chamanique dans la tradition populaire hongroise semble avoir laissé très peu de traces, comme celles qui peuvent être retrouvées dans le rite, d'origine très lointaine, consistant à mettre dans la bouche de certains défunts une pierre afin qu'ils ne puissent pas dévorer le soleil et la lune[30]. En époque postmédiévale les cas de vampirisme de type oriental se vérifièrent d'abord en Silésie (1591), puis en Bohème (1618), ensuite en Pologne (1624), dans une « unité géographique » qui atteignit son apogée dans la seconde moitié du XVIIe siècle avec les histoires balkaniques (Grèce, Bulgarie, Roumanie et Serbie). Au XVIIIe siècle des faits vampiriques célèbres se développèrent aux frontières de la Hongrie, et plus particulièrement à la frontière entre Hongrie et Moravie (sur lesquels, en 1706 à Olmütz, Karl Ferdinand Scherz publia De magia postuma) et à Lubló, à la frontière entre Hongrie et Pologne. Les faits survenus à Lubló en 1708 et attribués au marchand Kaszparek furent tellement extraordinaires qu'ils inspirèrent au XIXe siècle un conte à l'écrivain hongrois Kálmán Mikszáth. En 1720 parvinrent des nouvelles de vampires de Késmárk en Hongrie du Nord, et de Brassó et Déva en Transylvanie. Puis la vague déferla en 1730 surtout en Serbie, et en 1740 elle reprit de la vigueur en Transylvanie et en Moravie[31].

Avec la paix de Passarowitz (1718) des régions de Serbie et de Valachie passèrent à l'Autriche. Depuis, les forces d'occupation restées dans ces zones jusqu'en 1739 notèrent l'usage caractéristique de ces régions d'exhumer les cadavres pour les tuer une seconde fois. A ces exhumations assistèrent non seulement de simples soldats mais aussi des officiers souvent issus de familles d'origine noble ayant une tradition militaire et un certain degré d'instruction. Ce furent ces étrangers qui, comme les « médias » ante litteram, divulguèrent leur découverte sur ces usages qui n'avaient en rien une origine récente, mais qui furent portés à la connaissance de tous pour la première fois[32]. L'histoire plus riche de détails intéressants est celle de Peter Plogojowitz (1725), écrite dans le style de l'allemand bureaucratique du XVIIIe, qui se produisit à Kisolova (village qui n'appartenait pas à la Hongrie, comme l'on croyait à cause de sa situation politique plutôt confuse en ce temps-là, mais à la Serbie), où l'on laissait courir le bruit que les cas de vampirisme s'étaient déjà produits à l'époque des Turcs[33]. Un large écho suscita l'épidémie vampirique due à Arnod Paole, un ex soldat serbe[34]. A Vienne s'accumulèrent les récits sur les faits vampiriques qui avaient comme centre de prédilection la Serbie et Belgrade[35] et qui constituèrent la dite « crise de Belgrade ». Le phénomène, considéré dans le folklore européen comme cause d'épidémies de peste, atteignit de telles proportions que l'Église jugea nécessaire de ne pas sous-estimer cette nouvelle explosion de paganisme qui inspirait de la terreur aux masses populaires.

Déjà les scandales dans les procès de sorcellerie qui s'étaient déroulés en France dans la première moitié du XVIIe siècle (qui, entre autres, virent des prêtres respectés accusés d'actions diaboliques envers des jeunes filles de la bourgeoisie ou de la petite noblesse[36] et condamnés par une magistrature laïque à laquelle l'Église avait désormais délégué des rôles inquisitoriaux) exigèrent une révision aussi bien dans le milieu de la magistrature que dans celui de l'Église. Le développement des sciences médicales sur les maladies mentales donna également une forte impulsion au renouveau[37]. On prit de plus grandes précautions dans le domaine démonologique, mises en évidence dans le décret pontifical de 1657 destiné aux juges inquisitoriaux (Instructio pro formandis processibus in causis strigum sortilegiorum et maleficiorum). L'édit royal de Louis XIV (1682), dont Colbert assura l'application, amena à son apogée le changement de tendance : les cas de sorcellerie et de possession furent considérés comme le fruit de l'ignorance et de la superstition, aux artifices desquels on attribuait le délit d'escroquerie, alors que le bûcher fut prévu pour les délits de sacrilège selon l'intransigeance de l'Église. L'édit fut en même temps une victoire de l'absolutisme sur la superstition et sur la tolérance envers les dissidents en fait de religion[38], y compris les protestants. Dans la grande majorité de la chrétienté européenne la révolution scientifique fondée sur la physique newtonienne ne fut pas aussi prépondérante que le rationalisme cartésien et sa conception du monde basée sur le mécanisme[39].

La ferveur religieuse disparue, laquelle était liée aux grandes controverses dogmatiques, qui avait poussé les magistrats et le clergé à « purifier » le monde de Satan, les croyances populaires peu touchées par le processus persistèrent comme avant, alors que la religion fut adaptée par les théologiens à la science et à la philosophie[40]. Même à Vienne, lorsque « l'impérialisme rationnel » de Marie-Thérèse s'imposa, caractérisé par une logique plus humanitaire et pragmatique que théorique, les directives du baron catholique hollandais Gerhard van Swieten, conseiller à la cour, s'imposèrent conformément à celles de l'Église « réformée », destinées à rassurer les gens sur l'inexistence de la « magie posthume ». Dans sa relation Remarques sur le vampirisme de Silésie de l'an 1755 il attribua la croyance dans les vampires diaboliques aux grecs schismatiques[41], en se référant à la récente expérience à propos du bûcher d'un vampire, vécue sur une île grecque par Joseph Pitton de Tournefort[42]. Van Swieten souligna que dans les régions où se répandit le vampirisme les gens fuyaient non pas parce qu'ils étaient en proie à la crainte des vampires (comme le prétendait le cardinal Schrattembach, évêque d'Olmütz, lors de son entretien avec Giuseppe Davanzati, évêque de Trani, qui eut lieu en 1738 dans les appartements du cardinal au Vatican), mais parce qu'ils craignaient d'être à leur tour accusés de faits vampiriques[43].

Le renouvellement de l'Église en France, même à propos des vampires, se fit ressentir très tôt, comme en témoignent la sanction prise par la Sorbonne en 1693 qui s'élevait contre ceux qui violaient les tombes et par la suite les deux décisions qui interdisaient expressément de couper la tète et de brûler les cadavres des présumés vampires. Mais pendant longtemps on continua à parler de vampires et, peu après la fin de cette épidémie, la Révolution démontra combien « la recherche sadique du sang et de la mort » persistait avec force dans le peuple[44].

Le pape Benoît XIV, à la ville Prospero Lambertini, enclin aux études théologiques, scientifiques et littéraires (il lisait même les œuvres de Voltaire dont il ne partageait pas les idées sans toutefois les dénigrer), se félicita dans une lettre du 12 janvier 1743 avec Giuseppe Davanzati pour ses Dissertazioni sur les vampires fruit de la fantaisie, encore manuscrites et publiées bien plus tard[45]

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Les motivations théologiques qui poussèrent le bénédictin Augustin Calmet, abbé de Senones, à rédiger un volume sur les vampires[46] furent analogues à celles de Davanzati. Même Calmet ne put donc percer le sens réel de l'usage de la « seconde sépulture » ni comprendre les mœurs analogues des Lapons qui ensevelissaient les corps de leurs parents sous le foyer afin qu'ils se consumassent plus facilement. Les Lapons sont encore présentés par Calmet sous un mauvais jour, à cause des légendes sur leur magie noire[47].

Les conclusions de Davanzati et de Calmet concordèrent avec les idées que Benoît XIV avait exprimées à partir du moment où il fut cardinal : il avait en effet nié la possibilité de reviviscence des cadavres, mais il avait laissé ouvert la possibilité de l'intervention du malin sous d'autres formes[48]. Comme Davanzati, Calmet se préoccupa avant tout de confirmer le dogme chrétien de la résurrection, les miracles et même l'existence de Satan comme signes de la divine omnipotence. En effet, leur préoccupation s'explique, si nous pensons que les attributs des vampires, parmi lesquels le corps intact, étaient le reflet en négatif de ceux de certains saints du Moyen-âge[49].

Dans la France des Lumières le vampirisme fut considéré comme un phénomène de la réalité parmi tant d'autres ; assurément l'optique de la phénoménologie, dans l'interprétation des croyances spécifiques populaires en soi peu productive, suscita des polémiques et des discussions selon les composantes multiformes culturelles de l'époque. L'anticléricalisme opposa Voltaire à Calmet et aux vampires dont, selon Voltaire, la Grèce chrétienne et schismatique s'était servie dans ses luttes[50]. L'hostilité envers la vie sociale amena Rousseau à pointer un doigt accusateur vers l'énorme quantité de certificats de magistrats, de chirurgiens et de notables qui documentaient les cas de vampirisme[51]. Aux philosophes des Lumières l'on doit aussi le « scandale » des vampires de Hongrie, absolument inexistants[52], mais également celui d'une lutte qui a démontré toutes ses limites. Assurément l'élimination par les philosophes des Lumières du vampire appartenant à une croyance importée sous une forme altérée (qui avait gagné la faveur dans le milieu de l'Église de quelques prêtres seulement, et sur lesquels en outre le pape avait jeté l'interdit comme le savait fort bien Voltaire)[53] détermina l'entrée sur la scène européenne du vampire comme symbole de la vacuité moderne. Ce fut justement Calmet, si mal considéré par Voltaire, qui confessa que cette problématique du vampire était obscure et mystérieuse et dont la solution nécessitait quelqu'un de plus habile que lui : Calmet avait compris que le problème du vampire ne pouvait se résoudre comme une simple superstition[54]. Une dimension vraiment tragique du siècle des Lumières fut de ne l'avoir pas compris[55]. Le spectre de l'horror vacui de l'homme moderne qui vit dans un univers qui n'est plus « délimité » et n'est pas « délimitable »[56] est semblable au vampire du chamanisme plus encore que ne le fût le vampire-démon de la « mode » du XVIIIe ; le « coté nocturne » de l'existence qu'ils représentent les rapproche, dans les chambres inconnues duquel des richesses sont ensevelies[57].

Il est important de rappeler aussi que dans l'aire chamanique l'opposant du vampire est le chaman, comparé avec perspicacité à un psychothérapeute moderne par Mihály Hoppál, se référant à l'opinion de Lommel selon lequel le chamanisme n'est pas une religion, mais une technique psychologique adaptable à chaque religion

[58] ; ces considérations rendent plus compréhensible l'intérêt actuel pour le chamanisme dans les sociétés de tradition religieuse universaliste.

Carla Corradi Musi


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Pour citer cet article:

Référence électronique
Carla CORRADI MUSI, « LA VAGUE DE VAMPIRISME DANS LA FRANCE DU XVIIIe SIÈCLE », Astrolabe [En ligne], Mars / Avril 2008, mis en ligne le 31/07/2018, URL : https://astrolabe.msh.uca.fr/mars-avril-2008/dossier/la-vague-de-vampirisme-dans-la-france-du-xviiie-siecle