DES MÉMOIRES AUX HISTOIRES

Astrolabe N° 2
Docteur en Histoire et Civilisations de l’Université Paul Valéry-Montpellier III
Des mémoires aux histoires
Représentations d’une Venise arménienne dans la seconde moitié du XIXe siècle

Des mémoires aux histoires
Images et récits d'une Venise arménienne dans la seconde moitié du XIXe

Le récit de voyage, dans son essence même, met en jeu une pluralité de références mémorielles : une mémoire individuelle, celle de l'auteur c'est à dire son témoignage sensible et descriptif, dépositaire de l'intime et du rapport à la conscience, une mémoire collective multiscalaire, symptôme d'une époque, d'une nation et de ses groupes sociaux perceptibles à travers tout un système de représentations et d'appréciations.

Insérée dans un champ historique, celui de la mémoire critiquée, une étude à la fois analytique, sémantique et lexicométrique de tels récits, permet d'approcher la complexité des cheminements mémoriels. Cette démarche historiographique vise à démonter ce que Paul Ricoeur nomme « les constructions interprétatives »[1], en soumettant le témoignage à une double analyse, phénoménologique et épistémologique. Il s'agit en ce sens d'aborder la complexité des rapports entre réminiscence et construction historique en postulant pour « une histoire au second degré » telle que la définit Pierre Nora : « Faire... une histoire au second degré, c'est contribuer à ce que la critique historique se transforme en histoire devenue tout entière critique d'elle même, et pas seulement de ses instruments de travail. L'avènement de la mémoire a cette vertu d'arracher l'historien à son ingénuité naturelle »[2]. A travers un exemple, celui des images et récits d'une Venise arménienne qui émerge « textuellement » dans la seconde moitié du XIXe siècle, une mémoire singulière est ainsi mise en perspective, celle des voyageurs français « visitant » le monastère arménien mékhitariste de l'île vénitienne de Saint-Lazare.

Pierre Nora assigne à l'histoire la mission de « détruire » et de « refouler » la tentation d'absolu de la mémoire et de délégitimer le passé vécu : « Au cœur de l'histoire, travaille un criticisme destructeur de la mémoire spontanée »[3]. Par le biais d'un corpus de récits de voyage (réel ou présupposé[4]) sur l'île de Saint-Lazare, échantillons de 1830 à 1860, mis en œuvre par des voyageurs français d'horizons divers, il s'agit d'interroger, en partant de l'individu qui voyage puis écrit, la possible dialectique de la mémoire, de la représentation et de l'identité. Huit voyageurs-écrivains[5] sont ainsi mis à l'épreuve et leur discours envisagés sous l'angle du rapport entre la « réalité » et sa «représentation ». Au cœur du XIXe siècle français, ces récits de voyage se nourrissent de la rencontre entre les voyageurs de l'époque, représentants de l'élite (mais d'une élite diverse sur les plans intellectuel, culturel et social), et les moines arméniens mékhitariste de Venise. Ils construisent et mettent en jeu une mémoire qui interroge l'identité de l'Autre et de soi-même.

A travers les témoignages, corpus d'expériences sensibles, se dessinent une mémoire collective des voyageurs français, entendue selon la définition de Maurice Halbwachs[6], comme un ensemble de souvenirs communs entre les individus d'un groupe, souvenirs repérables dans leurs écrits à caractère autobiographique. Les dimensions nationale et sociale de la mémoire se manifestent alors par l'expérimentation commune, sinon très proche, de l'arménité à Venise entre 1830-1860, et sa retranscription textuelle, voire intertextuelle, dans le récit. Les acteurs-auteurs s'attachent à raconter leur histoire, celle de la rencontre franco-arménienne à Venise, sous forme de discours stéréotypés en lien avec les récits de leurs prédécesseurs et conformes aux attentes de leurs lecteurs potentiels. Il ne faut en effet pas perdre de vue le dessein initial du récit de voyage au milieu du XIXe siècle : plaire à un lectorat avide de sensation, d'évasion et de dépaysement pittoresque.

Entre altérité, appropriation et intégration, le voyageur, dans son récit, modèle l'Autre à son image et invite le lecteur du XIXe siècle sur les chemins d'une mémoire vécue, transmise et instrumentalisée.

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Guevork Bachindjaghian :
L'Ile de Saint-Lazare la nuit. Venise (1894)

Le Mékhitariste, un oriental en occident : vision de l'autre et distanciation

Dans les huit récits considérés, la congrégation arménienne de l'île de Saint-Lazare est d'abord et avant tout décrite et envisagée sous l'angle de l'altérité, une altérité orientale perceptible par son histoire et son apparence.

Mékhitar de Sébaste (1616-1749), « homme suscité par Dieu » selon Eugène Boré[7], est à l'aube du XVIIIe siècle le fondateur de la communauté et un des acteurs majeurs de ce que Ghevont Khosdegian (membre de l'Académie arménienne de Saint-Lazare) considère comme un mouvement de « renaissance arménienne »[8]. « Prêtre à vingt ans, et bientôt décoré du titre de Vertabied, docteur ecclésiastique »[9], Mékhitar est formé dans les monastères arméniens de Sébaste, Erzeroum, Etchmiadzine et Séwan. A Constantinople il entreprend ce que l'orientaliste Dulaurier interprète comme « la régénération intellectuelle de ses compatriotes » afin de les amener à « se réunifier à la grande famille catholique »[10]. Emprunt d'œcuménisme, il s'active à promouvoir un rapprochement entre l'Eglise arménienne et l'Eglise catholique romaine, dans le respect des traditions, de la hiérarchie et du rite arménien. En conflit avec Avétiq, patriarche de Constantinople et de Jérusalem, latinophobe reconnu (Boré parle de « persécutions des Turcs et de ses frères dissidents »[11]), Mékhitar, « notre pauvre prêtre arménien »[12] (cette utilisation du possessif «notre » par Boré introduit déjà l'idée d'une marque affective et d'une recherche de l'émotionnel), se réfugie à Modon en Morée vénitienne. Là il jette les bases de sa communauté[13]. Voici comment l'orientaliste Aldabert de Beaumont perçoit cette installation en Morée, insistant notamment sur la protection française que l'auteur considère comme déterminante :

Persécuté par le patriarche de la métropole, il fut obligé pour lui échapper de demander asile et protection à l'ambassadeur de France (à Constantinople)... il se décida ensuite à partir avec quelques élèves pour la Morée, pays chrétien soumis encore aux lois vénitiennes... Les autorités tout en considérant ces hommes comme sujets du sultan, les secoururent avec une générosité digne de la grandeur de Venise. Le premier soin de Mékhitar fut de soumettre sa communauté à une règle fixe, puis de construire un couvent et une église. Le Pape, Clément XI avait consacré l'existence du nouvel ordre sous la règle de saint Benoît... Pendant douze années l'état le plus prospère avait permis à la communauté de s'accroître en nombre, en science et en richesse[14].

Mais en 1715 après la conquête ottomane de la Morée (le couvent ayant été « incendié et pillé »[15]) Mékhitar et ses disciples se mettent sous la protection de la république de Venise qui leurs octroie l'île de Saint Lazare dans la lagune (en septembre 1717) : « La république fit à ces moines un accueil hospitalier et, le 8 septembre 1717 Mékhitar obtint du sénat la cession à perpétuité de l'île de Saint Lazare, les lois ne permettant l'établissement d'une congrégation nouvelle qu'en dehors de l'enceinte de la ville »[16]. C'est là que la congrégation, « soutenue par le Pape » selon de Beaumont[17], prend son véritable essor dès les années trente du XVIIIe siècle et sous les premiers successeurs de Mékhitar.

L'origine et la trajectoire historique de Mékhitar et de sa congrégation, évoquées par six des huit voyageurs considérés, rendent compte d'une distance géographique et culturelle mais d'une distance abolie par le périple mékhitariste d'Est en Ouest, d'Orient vers l'Occident. Le moine arménien abandonne « les ténèbres, la barbarie et l'ignorance orientale » au profit de la lumière occidentale dans une conception toute hégélienne de l'Histoire[18]. Ainsi son projet ne peut-il s'accomplir qu'en Occident car « les Orientaux ne savent pas encore que l'esprit ou l'homme en tant que tel est en soi libre, parce qu'ils ne le savent pas ils ne le sont pas »[19], « l'Histoire universelle va de l'Est en Ouest car l'Europe est véritablement le terme, et l'Asie le commencement de cette Histoire »[20]. La vision de l'Autre, le Mékhitariste, l'Oriental en Occident, relève donc d'un procédé de distanciation par le recours à une mémoire de l'histoire, mémoire transmise et contextualisée dans l'apparence orientale des moines et de leur couvent.

L'Orient, un Orient imaginaire[21], se dévoile ainsi dans les regards de ces voyageurs français qui observent et décrivent l'Autre, ce sujet à fantasmes. Les signes ostensibles d'une origine orientale émanent de leur discours qui se structure autour d'une vision revendiquée comme instantanée et prompte mais qui exprime une mémoire objectivée des corps, des postures, des vêtements et de l'environnement architectural. La réalité se réduit à l'apparence physique et vestimentaire, à l'aspect architectonique, symptômes d'une mémoire transmise, acquise et perpétuée. Trois des huit voyageurs français affirment explicitement le caractère oriental des Mékhitaristes, une orientalité perceptible dans l'instantanéité du regard. Brizeux décrit ainsi le moine qui l'accueille : « Ce jeune homme de vingt-cinq ou vingt-six ans, avait dans les traits toute la finesse et la beauté régulière des Orientaux ; une longue barbe noire lustrée tombait sur sa robe d'étamine. Son salut, sa marche, ses manières, me rappelaient assez bien quelques Persans »[22]. Dans le même esprit, George Sand, en 1834, évoque le frère Hiéronyme au « regard plein de ce mélange d'hypocrisie et d'ingénuité qui est particulier aux physionomies orientales... avec cet œil oriental, si beau et si brillant, qui semble tenir de l'aigle et du chat »[23]. Ce ton se retrouve presque à l'identique dans le témoignage d'Aldabert de Beaumont, une vingtaine d'années plus tard, lorsqu'il encense « toutes ces physionomies orientales aussi intelligentes que belles »[24]. La mémoire ostensible de l'Orient, un Orient orientaliste, se fige également dans l'architecture du monastère qui laisse parfois transparaître l'idée d'un ailleurs pittoresque et exotique. En sa qualité d'historien de l'art, de Beaumont, donne la encore à découvrir un imaginaire paradoxal. Ainsi sa première vision du monastère lui rappelle t-elle « le style oriental des minarets »[25].

Les représentations se cristallisent autour de modèles qui incitent à une description stéréotypée. Les voyageurs se réfèrent à une mémoire de l'imaginaire qu'ils tentent de retrouver à Saint-Lazare. L'étrangeté et l'exotisme, symptomatiques de « l'Orient pittoresque » du XIXe siècle[26], participent ainsi à une prise de distance collective. Au croisement de la mémoire et de l'identité, la «mémoire manipulée »[27] comme la nomme Paul Ricoeur, émerge des récits relatifs aux traditions religieuses et culturelles des Mékhitaristes. Le discours des huit auteurs considérés invite au voyage dans le temps et l'espace, ou plutôt dans l'intemporel et l'ailleurs imaginé. Ils évoquent les « traditions »[28], se réfèrent à « l'antique »[29] ou commentent des usages et coutumes supposés orientaux. Adalbert de Beaumont compare les chants liturgiques des moines de Venise avec ceux des derviches tourneurs à Constantinople ou des imams du Caire[30]. A. Brizeux décrit les « bons Pères de Saint-Lazare » comme les gardiens des mythes bibliques et des légendes nationales[31]. George Sand et de Beaumont considèrent le monastère mékhitariste comme un conservatoire d'une mémoire de l'Orient. La première y découvre des momies, des manuscrits arabes, des papyrus égyptiens, des peintures chinoises[32] ; le second, dans la bibliothèque, s'extasie devant les richesses d'un patrimoine oriental perçu dans une globalité fantasmée :

on voit des livres de sciences et de littératures, quelques-uns très rares et très précieux comme des Elzévir, des Aldini et autres ; un papyrus birman en caractères palis d'une conservation parfaite ; un débris de pierre du mont Sinaï où sont gravés des caractères samaritains ; puis une momie d'Egypte donnée par l'Arménien Boghos Bey... quinze cent manuscrits arméniens, la plupart inédits... La chronique d'Eusèbe... la belle bible arménienne in quarto écrite du onzième au douzième siècle... rien ne peut donner l'idée de l'harmonie parfaite des couleurs et de l'incomparable science de touche de ces miniatures, qui montrent à quelle élévation l'art calligraphique oriental est parvenu[33].

La mémoire d'une altérité se trouve ainsi actualisée par les voyageurs à travers l'expérience vécue et la description d'un microcosme oriental au cœur même de l'Occident.

En ce sens ces textes expriment pour partie la sensibilité des élites du XIXe siècle français qui dans leur recherche identitaire recourent à certains héritages structurels de la mémoire collective. L'Orient imaginaire émerge du rapport entre le regard sensible du voyageur et la mémoire sur l'Orient réactivée par la rencontre (réel ou illusoire) avec les moines mékhitaristes de Venise. Univers pittoresque, étrange, exotique, inquiétant et accueillant, terre de l'immuable et des origines, l'Orient tel qu'il est perçu à Saint-Lazare, s'apparente à bien des égards à un miroir, celui d'un Occident inversé. On retrouve ici la conception de Thierry Hentsch[34] arguant un processus historique de construction d'une antithèse, indispensable à l'affirmation d'une identité occidentale. C'est l'idée d'une rupture mythique entre l'Orient et l'Occident[35] liée à l'expansion des Arabes et de l'Islam, rupture entretenue par l'épopée des croisés, affirmée ensuite par la vision eurocentrée de la Renaissance et par la quête identitaire des Lumières et de la Modernité :

Ce n'est qu'avec l'esprit du XIXe siècle... que l'Orient de notre imaginaire collectif recueille tous nos contraires, devient l'antithèse par excellence de la modernité, tandis que la philosophie intègre les grandes civilisations antiques de l'Ouest à son histoire universelle, dans une vision ethnocentrique du monde et de son devenir[36].

La prophétie hégélienne d'un sens de l'Histoire, qui serait là aussi un sens spatial, d'Est en Ouest, semble alors s'accomplir dans la trajectoire de Mékhitar de Sébaste. Ce qui fascine les voyageurs du XIXe siècle, au-delà d'un imaginaire oriental immuable, c'est bien la vision d'une modernité mékhitariste.

Le Mékhitariste, un Arménien occidentalisé : réconciliation et espérances

L'ensemble des témoignages considérés privilégie toujours les descriptions des activités culturelles et intellectuelles dispensées au monastère de Saint-Lazare. Les huit voyageurs décrivent et encensent tous la bibliothèque, l'imprimerie et l'enseignement mékhitariste. En terme quantitatif, ces descriptions occupent la majeure partie des récits au point d'en apparaître parfois comme leur raison d'être. C'est le cas pour celui d'Adalbert de Beaumont qui s'émerveille devant cette « maison d'éducation »[37] ; çà l'est également pour Brizeux qui prétend marcher sur les pieds de lord Byron qui y séjourna et y appris l'arménien[38].

Les Mékhitaristes de Venise apparaissent non seulement comme les gardiens de la culture arménienne et des traditions orientales, mais également et surtout comme les promoteurs d'un renouveau et d'une ouverture culturelle et intellectuelle sur le modèle des Lumières occidentales et plus particulièrement françaises. Ils sont censés incarner le progrès, l'esprit critique et la raison qui se fondent sur un projet relevant de « l'humanisme chrétien »[39]. La mémoire des Lumières s'impose donc dans cette représentation positiviste de la congrégation. L'apport mékhitariste tel qu'il est envisagé dans les récits, s'étend à tous les domaines de la culture et se matérialise dans des institutions et des activités savantes et populaires.

La bibliothèque de Saint-Lazare est systématiquement décrite et pensée comme un lieu de mémoire, élément vivifiant du patrimoine culturel de l'humanité. De Beaumont par exemple y découvre des livres de sciences et de littérature dont quelques-uns très rares et très précieux[40]. Brizeux, dans cette même bibliothèque, s'extasie devant des « raretés » dont il s'estime indigne[41]. Mais c'est surtout l'imprimerie qui attire l'attention.

La quantité comme la qualité des ouvrages qui en sortent, sont largement décrites et célébrées dans les récits. Les voyageurs remarquent les éditions de livres, de revues et de journaux dans des langues aussi variées que l'arménien littéral et vulgaire, le français, l'italien, l'allemand, le russe, le turc, l'hébreu, l'arabe, le syriaque, le persan, voire le chinois, le hongrois, le latin[42]. L'étendue de cette activité, tant en langues orientales qu'occidentales, fait l'admiration. Dans les années 1850, Adalbert de Beaumont, dans un discours moraliste, rend bien compte de cette diversité :

L'imprimerie est un vaste établissement toujours en activité ; c'est de là que partent, pour les verser dans toutes les contrées de l'Asie, de l'Inde, de l'Afrique, les traductions des livres les plus célèbres, grecs, italiens, allemands, français, anglais et orientaux, toutes les œuvres morales et saines qui perfectionnent l'esprit au lieu de le corrompre[43]

Quant à Boré, il envisage les publications diverses et nombreuses des Mékhitaristes, comme « propres à accroître la culture intellectuelle de leur nation »[44]. Effectivement dans ces récits, le développement intellectuel et éducatif des Arméniens apparaît comme la priorité du projet mékhitariste qui conçoit le renouveau culturel arménien dans un effort d'instruction et d'éducation.

Le groupe de voyageurs étudiés perçoit bien l'ambition éducative à l'œuvre chez Mékhitar. Dans leur discours, le monastère vénitien initie et impulse une éducation envisagée comme « moderne » c'est à dire répondant aux critères éducatifs européens de l'époque. L'organisation de la scolarité, le contenu des programmes, l'esprit rationaliste censé inspirer les méthodes et les pratiques en vigueur, relèvent à leurs yeux de l'idéal occidental prenant corps dans le projet mékhitariste. Les moines, paradoxalement, apparaissent dans tous les récits comme les tenants de la modernité occidentale en ayant soustrait l'école arménienne au modèle du séminaire. Flandin évoque ce « Foyer de connaissance de l'Europe mises à la portée de l'Orient »[45] ; George Sand relève « le soin qu'ils prennent à élever de jeunes arméniens »[46]. Eugène Boré exalte :

ces jeunes disciples (formés)... suivant la méthode européenne et qui sont destinés à renverser sur les contrées ténébreuses de leur patrie les lumières qu'ils sont venus puiser à la source de notre civilisation...la bibliothèque est rangée avec un ordre bibliographique vraiment louable... ils nous montrèrent ensuite à notre grand étonnement , un observatoire, un cabinet de physique et d'histoire naturelle, ainsi qu'une collection de minéraux et de médailles. Leur zèle les dispose à ne négliger aucune branche de la science.. ils veulent aussi suivre ses progrès[47].

Cette œuvre de « régénération », selon l'expression d'Eugène Boré, de Dulaurier et d'Aldabert de Beaumont[48], exprime donc l'idée d'une acculturation salutaire mais aussi le dessein messianique de celle-ci. La représentation de la modernité mékhitariste est en effet liée à la conviction de la « régénération » prochaine et attendue du peuple arménien en particulier et de l'Orient en général. Dans l'esprit des voyageurs (tous catholiques) cette œuvre se conçoit par la diffusion des Lumières de l'Occident grâce à la congrégation mais également par son « prosélytisme » en faveur de l'union au catholicisme romain. Envisagés comme les médiateurs de la civilisation occidentale en direction de l'Orient « barbare, ignorant et despotique »[49], les moines de Saint-Lazare ne peuvent incarner qu'un idéal culturel et spirituel. Les huit voyageurs considérés véhiculent ainsi l'idée d'une spiritualité et d'une pensée mékhitaristes qui, sans se détacher des valeurs et des traditions ancestrales, s'engagent dans la voie de la modernité. Celle-ci se conçoit autour de la mémoire mythique de l'unité méditerranéenne perdue et de son retour possible par l'union avec l'Eglise catholique romaine, du moins par un rapprochement significatif. Flandin met ainsi en parallèle « la propagation des lumières du monde civilisé » et le retour des Arméniens à « l'orthodoxie »[50]. Le choix de ce dernier terme n'est bien sur pas anodin et induit l'idée de norme, de dogme universel et de Vérité qui ne peuvent être incarnées que dans l'Eglise catholique, archétype mémoriel de l'identité occidentale. L'abbé Michon, dans le même esprit, discourt des avantages qu'il y aurait dans « le retour de l'union avec l'Eglise d'Occident »[51]. Quant à Adalbert de Beaumont, il s'engage dans un long plaidoyer en faveur de ce rapprochement salutaire et souligne à cet effet l'engagement de Mékhitar et de ses successeurs[52].

Ainsi comme vecteurs possibles de la civilisation occidentale vers l'Orient, les Mékhitaristes, par une trajectoire paradoxale, deviennent les sujets actifs de l'Histoire hégélienne, accompagnant la marche de la Raison. Cette vison positiviste s'accomplit finalement dans l'œuvre et la pensée supposées animer le monastère de Saint-Lazare, symbole de l'Orient occidentalisé et civilisé, qui réintègre de fait le sens de l'Histoire. Eugène Boré, encensant la « régénération intellectuelle » mékhitariste, va jusqu'à sacraliser la vision prophétique de Mékhitar de Sébaste qui au XVIIe siècle avait « compris que la civilisation et la science s'étaient réfugiées depuis longtemps en Europe et qu'il fallait élever la nation (arménienne) à la hauteur des peuples latins »[53]. Dès lors pour ces voyageurs du XIXe siècle, le temps d'une nouvelle et sublime union, le temps d'une rencontre fusionnelle se profile, guidé par l'alliance paradoxale de la Providence et de la Raison.

La providence et la raison au service d'un rencontre fusionnelle : du souvenir et de la mémoire sociale

A travers le discours produit par huit voyageurs, on découvre des interprétations sociales et symboliques relevant d'un jeu dialectique multiscalaire entre le témoignage d'une expérience vécue (la rencontre avec des moines arméniens à Venise) et une mémoire collective de l'Autre et de soi-même. Cette « histoire vue d'en bas », il convient désormais de lui donner sens. Comment s'agence donc l'ambiguïté des rapports entre la mémoire individuelle d'un voyageur-écrivain (d'abord voyageur puis, quelques temps après, écrivain), celle d'un groupe social spécifique aux contours diffus (celui des voyageurs français, catholiques, du XIXe siècle dans l'île vénitienne de Saint Lazare) et la mémoire collective nationale, essence de représentations et d'imaginaires ?

De prime abord le récit de voyage se revendique du souvenir, celle d'une rencontre engendrée par un périple. Un regard sur les titres considérés rend bien compte du sujet qui observe et décrit mais qui également élimine et interprète. Les voyageurs se réclament de l'expérience sensible et affirment leur subjectivité, manifestation d'une mémoire individuelle réactivée par l'écriture. George Perrot et Eugène Flandin offrent aux lecteurs leurs Souvenirs d'un voyage Eugène Boré publie ses Correspondances et mémoires, Georges Sand ses Lettres d'un voyageur et Brizeux livre des Fragments de voyages. Ils affirment tous retranscrire le témoignage direct d'impressions conservées par la mémoire. Pour ce faire, ils mènent leurs récits à la première personne du singulier (Boré, Brizeux, Flandin, Michon, Perrot), à la seconde personne du pluriel (Sand), ou se cachent derrière le « on » indéterminé (De Beaumont, Dulaurier). Ce primat du subjectif se positionne dans la sphère de l'observation, de la considération et du regard « ethnologique ». Les voyageurs tentent de dresser un tableau descriptif et compréhensible dans un souci d'exactitude et de vérité parfois explicitement revendiqué. L'abbé Michon tente de donner « le plus d'éclaircissements possibles »[54] ; George Perrot s'efforce de démonter « les idées préconçues »[55] ; Dulaurier prétend lutter contre « les notions erronées »[56]. Les voyageurs se montrent ainsi véritablement obsédés par le vécu et la retranscription du réel. Ils s'attachent donc à décrire et à comprendre avec souvent la préoccupation du détail ou la précision du discours. C'est par exemple George Sand et ses compagnons de voyage qui se lancent avec un moine de Saint-Lazare dans une controverse au sujet de La Mennais[57] ; c'est encore Dulaurier qui sur deux pages décrit l'œuvre intellectuelle de cette « Académie arménienne »[58].

Ainsi chacun des voyageurs livre aux lecteurs la somme de ses souvenirs et de ses impressions en lien avec son expérience vécue d'où des divergences de perception. Ainsi quand Brizeux évoque un moine « à la longue barbe noire et lustrée », Boré parle de « l'épaisse barbe noire » et Sand décrit un Frère à « la longue barbe blanche surmontée d'une moustache noire »[59]. Quand le premier encense « la politesse toute lettrée et la douceur vraiment chrétienne... des Bons Pères de Saint-Lazare », le second y voit des « manières engageantes » et la troisième « une infatigable complaisance de vanité monacale... mélange d'hypocrisie et d'ingénuité »[60]. De même, alors que pour Boré et Dulaurier, Mékhitar est un homme suscité par la Providence[61], pour Flandin et Adalbert de Beaumont c'est avant tout un prêtre guidé par la Raison et à « l'intelligence précoce »[62]. Ainsi la mémoire individuelle stocke, hiérarchise, trie et élimine. En ce sens elle revêt une dimension sociale que Maurice Halbwachs, dans la continuité de Bergson[63], a bien mise en exergue[64]. Dans cette otique, les souvenirs ne sont donc pas entièrement personnels car ils résultent des expériences vécues au sein des multiples groupes d'appartenance de l'individu au cours de son existence.

Les divergences et les convergences des regards relèvent ainsi d'un corpus d'expériences sociales distincts ou proches. Il importe en ce sens, pour approcher ces différentes mémoires collectives apprises et transmises, d'aborder la posture éducatives, intellectuelle, culturelle et professionnelle des voyageurs et le contexte de leur voyage. Cet ensemble de données visent à décomposer le postulat d'un groupe social homogène et à comprendre les différences de perceptions et de représentations par la spécificité des référents mémoriels. S'il est illusoire de prétendre saisir un individu et sa pensée dans son intégralité, du moins est-il peut-être possible de les éclairer par certaines caractéristiques de leur trajectoire sociale.

Si l'âge moyen du voyageur est compris entre trente et quarante ans, une génération sépare ceux de Boré, Brizeux, Flandin et Sand entrepris dans les années trente, sous la monarchie de juillet, de celui de George Perrot mis en œuvre entre 1861 et 1862 à l'époque du second Empire. Les récits d'Aldabert de Beaumont et de Dulaurier remontent aux années 1850, quelques années après le coup d'Etat de Napoléon III, au temps de « l'Empire autoritaire ». L'abbé Michon est finalement le seul à voyager pendant la seconde République, même si son ouvrage est publié en 1853. Or la prégnance des régimes en place transparaît à travers l'officialité du voyage. Ainsi les périples de Boré et de Perrot relèvent de la mission archéologique en Perse (pour Boré) ou en Asie mineure (pour Perrot), financée et placée sous les auspices du ministère de l'Instruction Publique. Le premier bénéficie en outre du soutien de l'Académie des Inscriptions et Belles-lettres. Quant au peintre Eugène Flandin, accompagné de l'architecte Pascal Coste, ils sont chargés par l'Académie des Beaux-arts d'une mission archéologique en Perse, en particulier sur le site de l'antique Persépolis (Coste relevant les plans des monuments tandis que Flandin les dessine) ; pour ce faire ils sont rattachés à l'expédition diplomatique du comte de Sercey auprès de Mohamed chah. Le périple de l'abbé Michon est d'un tout autre registre. Il accompagne Caignart de Saulcy dans son exploration archéologique en Palestine qui ne bénéficie pas de subventions gouvernementales mais d'une assistance officielle des autorités consulaires. Michon est chargé d'étudier les arts religieux, la botanique et la géographie mais ce « voyage religieux en Orient » (titre significatif de son ouvrage) le conduit plutôt à envisager l'éventualité d'un rapprochement entre les Chrétiens d'Orient et Rome. Rien de commun cependant entre ces quatre voyageurs qui ne font que traverser la péninsule italienne et dont la visite à Saint-Lazare est plus ou moins furtive (très rapide pour Flandin, Perrot, Michon, un peu moins pour Boré qui séjourne quelques temps aux monastères mékhitaristes de Vienne et Venise) et les récits de Brizeux, de Beaumont, Dulaurier et Sand. Si chez Dulaurier les Mékhitaristes de Venise ne constituent qu'un élément parmi d'autres de son étude sur la société arménienne d'Autriche, de Russie et de Turquie, ils sont la raison d'être et l'essence même du voyage pour Brizeux, Sand et de Beaumont. Les deux premiers, écrivains et publicistes, voyagent par agrément, Brizeux affirmant par ailleurs suivre les traces de lord Byron ; le troisième, historien d'art entend étudier le monastère pour le compte de la revue Le tour du monde. La perception des moines mékhitaristes dépend donc pour partie du contexte du voyage et du trajet. Ainsi alors que de Beaumont insiste sur le pittoresque architectural, la monumentalité de l'œuvre culturelle, les détails événementiels et l'apparence, l'abbé Michon esquisse une vision religieuse, Brizeux se focalise sur « les curiosités de la bibliothèque et de l'imprimerie »[65], et Flandin et Perrot sur la dimension nationale et la trajectoire historique des Arméniens de Venise.

Dans ce contexte anthropologique[66], la dimension culturelle et professionnelle ne peut qu'influer sur les affects et les sentiments des voyageurs. Un ecclésiastique oecuménique comme l'abbé Michon, des catholiques fervents comme Boré, voire George Perrot, déploient une vision providentialiste des Mékhitaristes et confèrent un sens chrétien à leur œuvre, interprétations qui à bien des égards s'opposent à « l'esprit rationaliste » de Brizeux, d'Aldabert de Beaumont et de George Sand. Des orientalistes, des arménologues, du niveau de Boré et de Dulaurier, l'archéologue Perrot et le peintre Flandin en mission archéologique n'ont pas les mêmes centres d'intérêts, la même vision et le même discours que l'abbé Michon et son « voyage religieux » ou que des lettrés comme Brizeux, de Beaumont ou George Sand, d'ailleurs la seule femme du corpus. Quant elle se délecte avec ironie de « la vanité » intellectuelle du moine qui l'accueille[67], Dulaurier y verrait plutôt le signe d'une « haute érudition »[68] et Boré la marque d'une « instruction variée » guidée par la Providence[69].

Le Mékhitariste ou la mémoire nationale reviviscente

Les huit voyageurs considérés apparaissent donc comme une somme d'individualités sans lien apparent, comme un agrégat de représentations et de discours reposant sur des références mémorielles individuelles hermétiques. Or ce qui confère du liant à ses sensibilités particulières, ce qui institue ces huit personnalités en groupe social, c'est d'une part l'expérience commune d'une rencontre (réelle ou imaginée) avec une Venise arménienne, d'autre part une mémoire collective « nationale » conditionnant le discours et le récit, structurant les savoirs.

En effet ce visiteur de Saint-Lazare, au XIXe siècle, demeure avant toute chose Français de cœur et d'esprit. Comme l'explique Thierry Hentsch, il s'agit de « modeler l'autre à son image, (de) le marquer du sceau de sa culture »[70]. Qu'importe alors les falsifications du réel, conscientes ou inconscientes, puisque l'imaginaire collectif modèle les représentations et guide les réflexions. Ces voyageurs ne sont finalement que les relais de valeurs culturelles transmises et de la subjectivité affichée de la mémoire collective française. En ce sens, la volonté régénératrice et l'aspiration à l'union avec Rome, supposées s'incarner dans les Arméniens de Venise, relèvent du fantasme civilisateur et missionnaire d'une France protectrice et paternaliste. Sémantiquement, les huit voyageurs considérés mettent l'accent sur les caractéristiques chrétiennes des Mékhitaristes, reléguant au second plan leur appartenance nationale. Ils évoquent les « Mékhitaristes », les « moines », les « Pères », les « Frères », les « religieux », « la communauté », « la congrégation », « l'ordre ». L'adjectif le plus usité est celui de « mékhitariste » (bien plus que celui « d'arménien »). L'abbé Michon parle des « prêtres mékhitaristes » et des « religieux mékhitaristes »[71] ; de Beaumont des « Pères mékhitaristes »[72] ; Brizeux des « bons Pères de Saint-Lazare »[73] ; l'abbé Michon des « vénérables Mékhitaristes »[74]. Au final la rencontre franco-arménienne à Venise semble abolir paradoxalement toutes distances spatiales et temporelles initialement réaffirmées. L'Occident du visiteur français et l'Orient du moine arménien s'unissent dans un projet commun (du moins présenté comme tel) de régénération par la civilisation et l'union religieuse. Ce discours ne sous-tend-t-il pas alors l'idée d'un transfert culturel, entre l'utopie saint-simonienne et la préfiguration d'un idéal colonialiste ? Initiés pour ainsi dire par la France, les Mékhitaristes s'inscrivent dans les desseins mémoriels d'une nation française à la fois « fille aînée de l'Eglise » et « patrie des droits de l'homme ».

Dulaurier et Adalbert de Beaumont mettent ainsi en exergue l'action initiale et quasi-providentielle de l'ambassadeur de France à Constantinople, sauveur de Mékhitar et, dans une conception toute téléologique, de son œuvre à venir. Pour le premier, « la vie de Mékhitar, menacée par les haines religieuses (fut) sauvée par notre ambassadeur »[75] ; pour le second, « persécuté par la patriarche de la métropole, il fut obligé pour lui échapper de demander asile et protection à l'ambassadeur de France »[76]. Le rôle de la France auprès des Mékhitaristes se prolonge ensuite avec la sublime inspiration de Bonaparte, maître de la péninsule italienne qui « proclamé protecteur des Arméniens de Venise »[77] empêche « nos soldats vainqueurs »[78] de détruire et de piller le couvent. Quant à George Sand, elle ironise sur les liens intéressés des moines et de Napoléon : « Pourvu qu'on les laisse jouir de leurs richesses, ils répéteront toujours le mot d'ordre du pouvoir qui les protége... et croyez bien qu'ils ont un souverain bien plus sacré que le Pape : c'est l'empereur français qui leur a donné ce couvent et cet îlot fertile »[79]. La mémoire collective nationale qui transparaît dans le discours des voyageurs français, reconstruit donc le passé, ou plutôt la destinée des Mékhitaristes, et en fonction des enjeux présents préfigurent également l'avenir. Ainsi Eugène Boré estime que les Arméniens catholiques guidés par les Mékhitaristes (de Vienne et de Venise) « sont naturellement portés à aimer la France, par l'effet de l'expérience qu'ils ont faite...que son gouvernement est et a toujours été en Orient leur unique et légal protecteur »[80]. Adalbert de Beaumont, dans un contexte de rivalités coloniales, entrevoit dans la France le salut mékhitariste :

Le but principal des Mékhitaristes est...de montrer à leurs frères d'Orient la route à suivre...Le concours de la France doit d'autant plus leur être assuré que, dans les élans d'un patriotisme éclairé, ces religieux combattent avec énergie un entraînement trop général en Orient, celui de recourir à la protection de la Russie, sans réfléchir que c'est changer de maître et non conquérir l'indépendance. A ce titre seul, nos sympathies doivent leur être acquises[81].

Les Mékitariste au cœur d'un tissu mémoriel à trois échelles

Ainsi à travers huit récits français sur les Arméniens de Venise au milieu du XIXe siècle, huit mémoires particulières, huit témoignages singuliers d'expériences vécues, il est possible d'approcher le processus d'édification d'une mémoire collective et de lui conférer un sens contextuel. Cette construction mémorielle s'agence à partir des données nationales acquises et transmises, données matricielles qui orientent indéfectiblement le regard en fonction du contexte temporel et spatial. Chaque voyageur demeure avant tout français de cœur et d'esprit et sa perception marquée du sceau de sa culture nationale, de valeurs et de normes intégrées et reproduites. Dans le contexte d'une société industrielle émergente, d'un questionnement politique et d'une aspiration coloniale, l'esprit à la fois (et plus ou moins) positiviste, orientaliste et catholique du voyageur français s'exacerbe dans cette fusion de l'Orient et de l'Occident qu'il pense percevoir à Saint-Lazare. Un idéal se dégage alors du Mékhitariste, censé incarner tout à la fois l'immuable et la modernité, le règne de la Providence et la marche de la Raison, héritages mémoriels d'une France éternelle et universelle, retrouvée paradoxalement chez les Arméniens de Venise. Mais cette inclinaison naturelle du recours, conscient ou inconscient, à la mémoire nationale se brouille, se déforme, s'estompe parfois devant la prégnance du groupe ou de l'individu. Ces souvenirs et ces récits ont une dimension sociale irréductible portée par l'expérience commune du voyage, d'un ailleurs et de la rencontre avec les Mékhitaristes. In fine le discours s'inscrit également dans le cadre d'une identité et d'une sensibilité individuelle, celle d'un individu qui voyage, individu à la trajectoire sociale singulière.

Ainsi ce sont bien trois échelles de la mémoire qui induisent et structurent les représentations, les consciences et les sensibilités dans un contexte social, temporel et spatial spécifique. En ce sens la Venise arménienne du milieu du XIXe siècle apparaît comme un « lieu de mémoire » à la fois matériel et immatériel (selon la définition de Pierre Nora[82]) pour un groupe particulier, celui des voyageurs français s'intéressant à l'univers arménien. C'est bien là que se construit et se façonne l'imaginaire français sur les Arméniens du XIXe siècle[83]. D'autre part, cette mémoire multiscalaire, hors du territoire français, à la jonction imaginée de l'Orient et de l'Occident, permet paradoxalement à l'expatrié provisoire de retrouver les fondements de son identité. Ce « lieu de mémoire » « mésologique »[84] et à caractère « reviviscent »[85], se trouve donc porté par les récits de voyage qui témoignent d'un tissu mémoriel à la fois affectif (la mémoire vécue, immédiate ; le témoignage direct d'une expérience sensible) et transmissif[86] (la mémoire par trace, reconstituée par l'écrit).

Pierre Nora, tout en reconnaissant qu'histoire et mémoire sont intimement liées[87], assigne à la première la mission de délégitimer la seconde, de la relativiser, de la mettre en perspective. Dans la continuité de cette réflexion épistémologique, il noue identité et mémoire, deux notions qui d'individuelles et de subjectives sont devenues collectives, quasi-formelles et objectives en exprimant les qualités existentielles d'une communauté[88]. C'est à la lumière de cette interprétation qu'il convient donc de replacer l'interrogation sur le cheminement de la mémoire en tant qu'instrument de connaissance historique : « C'est une attente du lecteur du texte historique que l'auteur lui propose un « récit vrai » et non une fiction. La question est ainsi posée de savoir si, comment et jusqu'à quel point ce pacte tacite de lecture peut être honoré par l'écriture de l'histoire »[89]. Effectivement comme l'a mis en exergue Paul Ricoeur, l'écriture contemporaine de l'histoire passe à la fois par un « une phénoménologie de la mémoire », « une épistémologie de l'histoire » et « une herméneutique de la condition historique »[90]. Mais il convient également d'interroger le passé et de pratiquer une histoire de la mémoire. Postuler ainsi pour « une histoire au second degré », c'est soumettre la mémoire aux procédures de connaissance historique. En s'intéressant aux expériences vécues et mémorisées par le récit, il s'agit donc de considérer le triple contexte mémoriel et le jeu d'échelles qui donnent sens à une démarche d'anthropologie historique appliquée. La mémoire en tant qu'objet de savoir s'inscrit alors peut-être comme un nouveau registre historiographique croisant les échelles temporelles, spatiales et sociales, répondant aux exigences du présent historique. Dépassant le cadre commémoratif du « devoir de mémoire », c'est bien là tout l'enjeu d'un travail sur la mémoire ou d'un « travail de mémoire », formulation sur laquelle se retrouvent Pierre Nora et Paul Ricoeur.

David Vinson


  1. ^ Paul Ricoeur : La Mémoire, l'histoire, l'oubli, Paris, Seuil, 2000.
  2. ^ Pierre Nora : « Pour une histoire au second degré », dans Le débat, n°122, novembre-décembre 2002, p.30.
  3. ^ Pierre Nora : Les lieux de mémoire. Tome I : La République, p.XX.
  4. ^ Certains voyageurs comme l'abbé Michon ou Eugène Flandin ne traitent pas directement des Arméniens de Venise mais s'y réfèrent constamment quand ils décrivent les Arméniens de l'Empire ottoman ou de Perse, laissant ainsi entendre le présupposé d'une rencontre, peut être imaginaire. A ce titre ils participent bien d'une mise en mémoire des Mékhitaristes, une mémoire reconstituée par l'écrit. De même E. Dulaurier construit et alimente son «récit » de témoignages et d'études érudites légitimant ses impressions mémorielles.
  5. ^ Il s'agit, dans l'ordre chronologique de leur « périple », de l'écrivain A. Brizeux (Fragments de voyages - Venise, dans La revue des deux mondes, tome II, 1833, p.54-63) ; de George Sand (Lettres d'un voyageur, dans La revue des deux mondes, tome III, 1834, p.716-723) ; de l'ultra catholique Eugène Boré, chargé d'une mission archéologique par l'Académie des inscriptions et belles lettres et le ministère de l'instruction publique (Correspondance et mémoires d'un voyageur en Orient, Paris, O. Fulgence, 1840) ; de l'abbé Michon qui part étudier les dispositions religieuses des chrétiens orientaux dans la perspective d'un rapprochement avec Rome (Voyage religieux en Orient, Paris, Mme Comon librairie, 1853) ; d'Eugène Flandin, membre de la légation française envoyée à Téhéran conduite par l'ambassadeur Sercey (Souvenirs d'un voyage en Arménie et en Perse, dans La revue des deux mondes, 1851) ; de l'orientaliste E. Dulaurier (Les Arméniens en Autriche, en Russie et en Turquie - la société arménienne au XIX° siècle, sa situation politique, religieuse et littéraire, dans La revue des deux mondes, tome II, 1854, p.209-265) ; de l'historien George Perrot chargé d'une mission archéologique en Asie mineure (Souvenirs d'un voyage en Asie mineure, Paris, 2ème édition, Lévy, 1867) ; de l'historien d'art Adalbert de Beaumont (Venise, dans Le tour du monde, 2nd semestre 1862, p.1-39).
  6. ^ Maurice Halbwachs : La mémoire collective, Paris, PUF, 1964.
  7. ^ Eugène Boré: op.cit. tome I, p.53.
  8. ^ Ghewont Khosdegian : Renaissance arménienne et mouvement de libération (XVIIe-XVIIIe siècle), dans Gérard Dédéyan, Histoire des Arméniens, Toulouse, édition Privat, 1982, p.411-437.
  9. ^ Aldabert de Beaumont : op.cit. p.29.
  10. ^ E. Dulaurier : Les Arméniens en Autriche, en Russie et en Turquie. La société arménienne au XIXe siècle, sa situation politique, religieuse et littéraire (dans La Revue des deux mondes, 1854, tome II, p.245)
  11. ^ Eugène Boré : op.cit., tome I, p.55
  12. ^ Ibid.
  13. ^ Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastique (commencé sous la direction de Mgr Alfred Baudrillat, continué par A. de Meyer et Et. Van Cauwenbergh), Argaiz - Athaulf, Paris, 1930, tome IV, p. 329
  14. ^ Aldabert de Beaumont : op.cit. p.29
  15. ^ Ibid.
  16. ^ Ibid.
  17. ^ Ibid.
  18. ^ Friedrich Hegel : Leçon sur la philosophie de l'Histoire, traduit par Gibelin, 3ème édition, Paris, Vrin, 1963
  19. ^ Idem, p.11.
  20. ^ Idem, p.82.
  21. ^ Deux ouvrages essentiels permettent d'appréhender les représentations occidentales sur l'Orient et la construction de cet imaginaire : Edward Saïd, L'Orient crée par l'Occident : l'orientalisme, Paris, Le Seuil, 1978 ; Thierry Hensch, L'Orient imaginaire. La vision politique de l'Est méditerranéen, éditions de Minuit, 1988.
  22. ^ A. Brizeux : op.cit., p.55.
  23. ^ George Sand : op.cit., p.716 et 719.
  24. ^ Aldabert de Beaumont : op.cit., p.30.
  25. ^ Idem, p.27.
  26. ^ Alain Busine : L'Orient voilé, éd. Zulma, 1994 ; J.C. Berchet : Le voyage en Orient. Anthologie des voyageurs français dans le Levant au XIXe siècle, Paris, Laffont, 1985.
  27. ^ Paul Ricoeur : La Mémoire, l'histoire, l'oubli, Seuil, 2000.
  28. ^ A. Brizeux : op.cit., p.57 ; E. Flandin : op.cit., p. 681.
  29. ^ E. Dulaurier : op.cit, p. 245 ; l'abbé Michon : op.cit., p.252.
  30. ^ Adalbert de Beaumont : op.cit., p.31.
  31. ^ A. Brizeux : op.cit., p.57.
  32. ^ G. Sand : op.cit., p.716.
  33. ^ A. de Beaumont : op.cit., p.30
  34. ^ Thierry Hentsch : L'Orient imaginaire ; La vision politique occidentale de l'Est méditerranéen, Paris, Arguments - éditions de minuit, 1988.
  35. ^ On retrouve en ce sens la nostalgie d'une unité romaine idéalisée et centrée sur la Méditerranée.
  36. ^ Thierry Hentsch : op.cit., p.11.
  37. ^ Adalbert de Beaumont : op.cit., p.29-31 et p.33-34.
  38. ^ A. Brizeux : op.cit., p.55
  39. ^ Ghewont Khosdegian : « Renaissance arménienne et mouvement de libération », in Gérard Dédéyan, Histoire des Arméniens, Toulouse, Privat, 1982.
  40. ^ ., p.30.
  41. ^ A. Brizeux : op.cit., p.56.
  42. ^ A. de Beaumont : op.cit., p.29 ; Eugène Boré : op.cit, p.63 ; E. Flandin : op.cit, p.680.
  43. ^ Idem, p.30.
  44. ^ Eugène Boré : op.cit., p.64.
  45. ^ E. Flandin : op.cit., p.680.
  46. ^ George Sand : op.cit., p.721.
  47. ^ E. Boré : op.cit., p. 61-62.
  48. ^ A. de Beaumont : op.cit., p.29 ; Eugène Boré : op.cit., p.303 ; E. Dulaurier : op.cit., p.245.
  49. ^ Cet imaginaire noir sur l'Orient du XIXe et son processus historique de  construction sont bien analysés dans l'ouvrage de Thierry Hentsch.
  50. ^ E. Flandin : op.cit., p.679.
  51. ^ L'abbé Michon : op.cit., p.242.
  52. ^ A. de Beaumont : op.cit., p.29.
  53. ^ E. Boré : op.cit., p.54.
  54. ^ L'abbé Michon : op.cit, p. 309-310.
  55. ^ George Perrot :  op.cit, 486.
  56. ^ E. Dulaurier : op.cit., p.212.
  57. ^ George Sand : op.cit., p. 716-720.
  58. ^ E. Dulaurier : op.cit., p. 249-250.
  59. ^ A. Brizeux : op.cit., p. 55 ; E. Boré : op.cit., p. 59-60 ; G. Sand : op.cit., p. 716.
  60. ^ A. Brizeux : op.cit., p. 55-57 ; E. Boré : op.cit., p. 156 ; G. Sand : op.cit., p. 716.
  61. ^ E. Boré : op.cit., p. 53 ; E. Dulaurier : op.cit., p.245.
  62. ^ E. Flandin ; op.cit., p.679-680 ; A. de Beaumont : op.cit., p. 29.
  63. ^ Henri Bergson : Essai sur les données immédiates de la conscience, 1889 ; Matière et Mémoire, 1896.
  64. ^ Maurice Halbwachs : La mémoire collective, PUF, 1964.
  65. ^ A. Brizeux : op.cit., p. 58.
  66. ^ Le terme d'anthropologie est ici considéré selon la définition d'Alain Baddley (La mémoire humaine, théorie et pratique, Grenoble, PUF, 1993) comme un discours sur le discours, seul possibilité pour appréhender la vision de l'Autre et lui donner un sens.
  67. ^ G. Sand : op.cit, p. 716.
  68. ^ E. Dulaurier : op.cit., p.249.
  69. ^ E. Boré : op.cit., p.156-157.
  70. ^ Thierry Hentsch : op.cit., p.189.
  71. ^ L'abbé Michon ; op.cit., p. 242-243.
  72. ^ A. De Beaumont : op.cit., p. 31.
  73. ^ A. Brizeux : op.cit., p. 57.
  74. ^ L'abbé Michon : op.cit., p.253.
  75. ^ E. Dulaurier : op.cit., p. 265.
  76. ^ A. de Beaumont : op.cit., p.29.
  77. ^ E. Boré : op.cit., p. 59.
  78. ^ A. Beaumont : op.cit., p. 29.
  79. ^ G. Sand : op.cit., p.720.
  80. ^ E. Boré : op.cit., p. 65.
  81. ^ A. de Beaumont : op.cit., p.34.
  82. ^ Pierre Nora (dir.) : Les lieux de mémoire, Paris, Gallimard, 1984.
  83. ^ David Vinson : Les Arméniens dans les récits des voyageurs français du XIXe siècle, Valence, Edition La Bouquinerie, 2004.
  84. ^ Instaurant un lien intime, presque co-substantiel entre le voyageur, son identité, les mémoires et le contexte du voyage
  85. ^ la mémoire permettant de fait et paradoxalement à l'identité de se ressourcer, de renaître
  86. ^ qui se veut une référence à partager et à transmettre
  87. ^ Pierre Nora met bien en exergue les influences respectives entre histoire et mémoire, arguant par ailleurs de l'existence d'une mémoire de l'histoire et d'une histoire de la mémoire (Pierre Nora :Les lieux de mémoire).
  88. ^ Pierre Nora : « Pour une histoire au second degré », op.cit.
  89. ^ Paul Ricoeur : « L'écriture de l'histoire et la représentation du passé » dans Annales, histoire, sciences sociales, juillet-aout 2000, p.731.
  90. ^ Paul Ricoeur : La mémoire, l'histoire, l'oubli,  Paris, Le Seuil, 2000.

Pour citer cet article:

Référence électronique
David VINSON, « DES MÉMOIRES AUX HISTOIRES », Astrolabe [En ligne], Juin 2006, mis en ligne le 23/07/2018, URL : https://astrolabe.msh.uca.fr/juin-2006/dossier/des-memoires-aux-histoires