LAMARTINE EN ORIENT

Astrolabe N° 14
Docteur en Histoire et Civilisations de l’Université Paul Valéry-Montpellier III
Lamartine en orient

Lamartine en Orient
L'Autre, l'Ailleurs et la tentation visionnaire

Pour que le nom (d'Orient) produise à l'esprit de quelqu'un son plein effet, il faut, sur toute chose, n'avoir jamais été dans cette contrée mal déterminée qu'il indique[1].

Parcourant les terres de ce pays incertain, de cet espace irrésolu, selon les mots de Paul Valéry, Alphonse de Lamartine s'aventure sur les chemins de la poétique de l'Autre et de l'Ailleurs, mais au prix d'une introspection paradoxale, puisque confrontée au réel, au tangible, au palpable. L'écho subjectif du double voyage de Lamartine en Orient, en 1832-1833 puis de nouveau en 1850, donne à voir la tension entre l'imaginaire du poète et sa lecture d'une réalité sensible de l'Autre. Véritable kaléidoscope d'un territoire de l'altérité, le Voyage en Orient[2] et le Nouveau voyage en Orient[3], par la rencontre avec l'incertain, le lointain et l'inconnu, posent la question de la distance et du dialogue. Les images de l'Orient et des Orientaux construites à travers le prisme d'une écriture, voire d'une réécriture des voyages, ne se réduisent pas à un ensemble d'illusions mais révèlent tout autant l'âme du regardant que sa perception du monde. Ces représentations sont elles-mêmes l'expression d'un dialogue avec l'imaginaire collectif et ses archétypes, tout autant qu'avec les récits de voyages antérieurs[4]. Comment comprendre ces jeux de miroirs multiples, déformants et changeants ? Comment appréhender les différentes versions de l'altérité chez Lamartine ?

Les contemporains du poète interprètent malaisément ou ne perçoivent pas les intentions du voyageur. Désiré Nisard confie son désarroi devant le ton nouveau du récit du premier voyage, publié en 1835, témoignage d'une expérience vécue empreinte de lyrisme et d'harmonie, expression d'états d'âme fugitifs et évanescents[5]. Cette réflexion trouve en écho les interrogations de Gustave Planche sur le sens de ces souvenirs, impressions et pensées : « Ni enseignement, ni poème, c'est-à-dire ni vérité, ni beauté, qu'est-ce donc ? »[6]. Ainsi, dès la publication, la question de la définition de l'ouvrage et des intentions de l'auteur se pose. Le dessein du voyageur sensible coïncide-t-il avec celui de l'écrivain qui restitue après coup, dans un environnement parisien, son ressenti et ses souvenirs d'Orient ? Lamartine entretient lui-même l'équivoque dans les premières lignes du premier récit :

Ceci n'est ni un livre, ni un voyage ; un livre, ou plutôt un poème sur l'Orient, M. de Chateaubriand l'a fait dans l'Itinéraire..., cette grande et intime éducation de la pensée, par la pensée, par les lieux, par les faits, par les comparaisons des temps avec les temps, des mœurs avec les mœurs, des croyances avec les croyances, rien de tout cela n'est perdu pour le voyageur, le poète, le philosophe. Quant à un voyage, c'est-à-dire une description complète et fidèle des pays qu'on a parcourus, des événements personnels qui sont arrivés aux voyageurs, de l'ensemble des impressions des lieux, des hommes et des mœurs sur eux, j'y ai encore moins songé... Les notes que j'ai consenti à donner aux lecteurs n'ont aucun de ces mérites. Je les livre à regret ; elles ne sont bonnes à rien qu'à mes souvenirs ; elles n'étaient destinées qu'à moi seul ; il n'y a là ni science, ni histoire, ni géographie, ni murs[7].

Pourtant malgré ces allégations, on ne peut empêcher une lecture sensible et presque ethnologique de l'œuvre lamartinienne. À la fois poème lyrique, témoignage de l'esprit du temps, et miroir du refoulé, les récits de voyages et leurs adjuvants ou prolongements tels le Résumé politique du voyage en Orient[8], son Épilogue et l'Histoire de la Turquie[9], permettent de sonder l'âme du poète à partir de ses représentations de l'Autre et de l'Ailleurs. Ce postulat énoncé, il convient de prime abord d'envisager le périple de Lamartine comme une quête intimement spirituelle. Pour ce « mage romantique »[10], l'Orient semble avant toute chose l'horizon d'une révélation divine.

L'Orient ou le divin dessein rendu sensible

Le premier périple sur la Terre Sainte, sur la terre des origines, s'annonce d'emblée comme un pèlerinage aux sources et comme une quête initiatique. Lamartine, à la manière de Victor Hugo, pense son voyage comme un sublime exil qui répond à la volonté divine et irradie son âme du dessein de la Providence. Hugo est sans doute le plus accompli des prophètes romantiques, lui qui, dès 1822, dans ses Odes, affirme le sentiment d'une élection personnelle. En ce sens, l'épopée orientale de Lamartine, tout comme l'exil d'Hugo, permettent de discerner la volonté providentielle et de faire émerger la parole du moi prophétique qui se fait parole universelle. Paul Bénichou a sublimement perçu ce sacre de l'homme de lettres élevé au rang de prophète qui allie pensée poétique et vision politique[11]. En Orient, Lamartine rencontre Dieu et se découvre guide spirituel de l'humanité. Il aborde cette terre sacrée en quête d'idéal spirituel, et dans le foisonnement d'une exaltation introspective :

Ce jour-là commencèrent en moi des impressions nouvelles et entièrement différentes de celles que mon voyage m'avait jusque là inspirées : j'avais voyagé des yeux, de la pensée, de l'esprit ; je n'avais pas voyagé de l'âme et du cœur comme en touchant la terre des prodiges, la terre de Jéhovah et du Christ, mon voyage devint une prière[12].

Cette élévation spirituelle, cette certitude de rencontrer l'Autre et d'établir avec le divin un lien direct, culminent à Jérusalem, lorsque le poète s'agenouille enfin au Saint-Sépulcre et qu'une « grande lumière de raison et de conviction » se répand dans son « intelligence »[13]. Peut-être a-t-il alors la certitude d'une mission divine, le sentiment clair d'être appelé au service de l'humanité ? Comme l'énonce Paul Bénichou, « L'Orient est, par excellence, la fabrique des prophètes »[14]. Lamartine part pour renaître, mais cette renaissance ne trouve son sens que dans la rencontre avec l'Autre à Jérusalem, en octobre 1832, et sans doute plus encore à Beyrouth où sa fille Julia décède, victime de la tuberculose, en décembre 1832. En ce sens, l'Orient lamartinien, Orient sacré et originel, se veut initiatique, dans la mesure où il permet, non pas de changer, ni d'acquérir une quelconque sagesse orientale, mais de renaître autre. Le périple apparaît dès lors comme un rite de passage, un mode d'apprentissage de la mort et de la (re)naissance. Lamartine s'y abreuve d'une foi ardente où se mêlent mélancolie et rationalisme, une foi qui seule parvient à apaiser le vague à l'âme de ses doutes :

Je restai longtemps ainsi, priant le Ciel et le Père... ; une grande lumière de raison et de conviction se répandit dans mon intelligence et sépara plus clairement les jours des ténèbres, les erreurs des vérités ; il y a des moments dans la vie où les pensées de l'homme, longtemps vagues et douteuses et flottantes comme des flots sans lit, reviennent sur elles-mêmes avec des formes nouvelles et un courant contraire à celui qui les a poussées jusque-là. Ce fut pour moi un de ces moments-là[15].

De l'Autre aux autres

On peut ainsi se demander si « le sacerdoce poétique » mis en exergue par Paul Bénichou, si ce pouvoir accordé au poète de déceler l'Invisible et ses desseins, n'est finalement possible que dans l'Ailleurs et par la rencontre avec l'Autre. L'écriture du voyage révèle en ce sens la mutation du voyageur en un chantre inspiré, sensible à l'Autre et accessible aux autres. C'est précisément la pensée religieuse de Lamartine, alliant le déisme des Lumières (dans la lignée de Bernardin de Saint-Pierre, Rousseau, Voltaire) et les préceptes rationalistes de son époque, qui oriente sa vision des Orientaux. L'esprit du temps, les angoisses sociales de ce noble mâconnais (exacerbées avec la Révolution de 1830), ses ambitions politiques et ses considérations intimes entrent également en jeu dans le regard du voyageur qui ne peut cependant jamais se départir d'une lecture providentialiste du monde. Le poète inspiré pense (ou prophétise) l'univers comme un tout, un macrocosme, œuvre du divin, ce qui l'incite à envisager l'idée d'une humanité fusionnelle. Il apparaît dans cette optique beaucoup plus sensible aux ressemblances qu'aux différences des religions et des hommes. Ainsi la prophétie philosophique du poète, portée par le spleen et les angoisses sociales du voyageur, semble vouloir initier un nouveau sens commun.

Les images des Orientaux que Lamartine rencontre, observe et décrit, mobilisent à la fois un fond de pensée singulier et un imaginaire traditionnel. Le voyage et l'écriture du voyage ne peuvent donc se concevoir sans l'imaginaire qui les dirige et les structure. Les représentations des « peuples d'Orient » procèdent du rêve et de la mythification, mais se revendiquent également du témoignage personnel et de l'expérience vécue. En effet, le récit de voyage se place, par son essence même, dans la sphère de l'observation et du regard quasi-ethnologique. Lamartine se réclame de l'objectivité sensible et tente de dresser un tableau descriptif et compréhensible des réalités observées toujours subjectivement. Il prétend ainsi avoir composé son propre manuel d'éducation de la pensée par la nature et par les hommes :

Voyager, c'est traduire à l'œil, à la pensée, à l'âme du lecteur, les lieux, les couleurs, les impressions, les sentiments que la nature ou les monuments humains donnent aux voyageurs. Il faut à la fois savoir regarder, sentir et exprimer ; et exprimer comment ? non pas avec des lignes et des couleurs comme le peintre, chose facile et simple, non pas avec des sons, comme le musicien ; mais avec des mots, avec des idées[16].

En 1849, approchant la soixantaine, criblé de dettes et hanté par ses désillusions politiques, c'est un autre homme qui entreprend un second périple en Orient, mais l'idée d'une unicité de l'Être et du monde, d'une terre initiatique, comme un écho à ses premières impressions, donnent toujours sens au voyage : « Mon imagination est de la même eau que cette mer et ce ciel ; ma philosophie est de la même source que ces rayons. Dieu est plus visible là-bas qu'ici ; c'est pourquoi je désire y vieillir et mourir »[17]. Victor Hugo professait qu'on « entre plus profondément encore dans l'âme des peuples et dans l'histoire intérieure des sociétés humaines par la vie littéraire que par la vie politique »[18]. L'œuvre de Lamartine et son horizon oriental répondent à bien des égards à cette allégation visionnaire, jusque dans la préface de l'Histoire de la Turquie :

Un peu de soleil dans l'œil, un peu d'amour dans le cœur, un rayon de foi ou de vérité dans l'âme, c'est une même chose. Je ne puis vivre sans ces trois consolations de l'exil terrestre. Mes yeux sont de l'Orient, mon âme est amour et mon esprit est de ceux qui portent en eux un instinct de lumière[19].

Au fil des écrits, il semble donc possible de dresser le paysage oriental lamartinien, avec les images, à la fois épurées et syncrétiques, des religions de l'Orient ; avec les figures pittoresques des Orientaux ; avec la galerie de portraits « authentiques » et symboliques des sultans, des émirs et autres pachas. Comment comprendre ces images ? Quels sens donner à cette quête des autres ?

Lamartine en Orient et la tentation syncrétique

L'Orient lamartinien, c'est d'abord et avant tout un espace pictural et mystique saturé de symboles manifestant la puissance divine. Lamartine a jusque-là fait le pari de croire et de pratiquer ; ce pèlerinage s'assimile à la fois à une marche périlleuse vers le divin et la pluralité religieuse, et à une mise à l'épreuve de ses certitudes :

J'avais épuisé ce peu de paroles divines que notre terre d'Europe jette à l'homme ; j'avais soif d'en entendre d'autres sur des rivages plus sonores et plus éclatants... J'avais besoin de remuer, de pétrir dans mes mains un peu de cette terre qui fut la terre de notre première famille, la terre des prodiges ; de voir, de parcourir cette scène évangélique où se passa le grand drame d'une sagesse divine aux prises avec l'erreur et la perversité humaine, où la vérité morale se fit martyre pour féconder de son sang une civilisation plus parfaite ![20]

« Terre des prodiges », terre matricielle, terre sainte des juifs, des chrétiens et des musulmans, l'Orient sacré et sacralisé, semble irradié de sagesse, de mystères et de tolérance. Lamartine l'annonce, il part en quête « des souvenirs de l'humanité primitive »[21].

La tentation syncrétique, mue par l'envahissante obsession du divin, émerge alors de la contemplation des âmes orientales. Ainsi « les dogmes du Koran ne sont que du christianisme altéré mais cette altération n'a pas pu les dénaturer. Ce culte est plein de vertus et j'aime ce peuple car c'est le peuple de la prière »[22]. Mieux même, la religion musulmane lui semble plus intelligible, plus pure et plus avancée. Dans l'Histoire de la Turquie, il estime que le prophète Mahomet a offert aux hommes égarés par le paganisme un dessein « sublime » et « surhumain » : « saper les superstitions, interposées entre la créature et le Créateur, rendre Dieu à l'homme et l'homme à Dieu, restaurer l'idée rationnelle et sainte de divinité dans ce chaos des dieux matériels et défigurés de l'idolâtrie »[23]. En ce sens, Lamartine rapproche l'idée musulmane de prédestination et le dogme de la providence chrétienne. Cherchant à concilier foi et raison, espérant l'avènement d'une religion rationnelle, le poète va même jusqu'à célébrer la mosquée, plus proche que l'église de son idéal de transcendance et de simplicité dogmatique :

La mosquée vaut mieux que l'église ; ce n'est point un temple où habite un dieu ; c'est une maison de prière et de contemplation, où les hommes se rassemblent pour adorer le Dieu unique et universel »[24].

La sublime perspective lamartinienne d'un culte éclairé par la raison et d'un dogme épuré le fait même espérer dans le wahhabisme émergeant en Arabie, perçu comme les prémices du règne universel de la raison pure. Au moment du premier voyage de Lamartine, les descendants et fidèles du doctrinaire Abd-al-Wahhab qui en appelait à une régénération de l'Islam et au retour à la pureté originelle, et de son allié, le chef tribal Mohamed Ibn Séoud, bien qu'ayant été chassés de la Mecque et de Médine par le pacha d'Egypte Méhémet-Ali, vassal du sultan ottoman (les Ottomans sont les suzerains théoriques du Hedjaz et du pourtour de l'Arabie), constituent pour le poète éclairé les signes annonciateurs d'un renouvellement spirituel et politique :

Ils ont conquis La Mecque et Médine... Méhémet Ali a opposé une barrière momentanée mais le Wahabisme subsiste et progresse dans les trois Arabies... Abou Wahab vient à son tour, et, en brisant les crédulités populaires, rappelle le mahométisme à la raison pure[25].

Pour Lamartine, la diversité religieuse n'est qu'apparence, les différences et particularités des dogmes n'effacent pas l'universalité de Dieu et de la prière. C'est le même Dieu, c'est la même prière que l'on retrouve chez les musulmans, les juifs et bien entendu au sein des diverses branches du christianisme. Pour un chrétien rationaliste comme Lamartine, selon qui Dieu est à la fois inconcevable et irrécusable, les analogies entre « les communions chrétiennes » sont remarquables et traduisent un même sentiment religieux. Ainsi atténue-t-il à l'extrême les différences dogmatiques comme, par exemple, quand il décrit des chrétiens libanais[26]. Son éloge des Maronites et son apologie des Arméniens de Damas laissent entrevoir sa répugnance pour les disputes stériles entre « les innombrables ramifications de l'idée chrétienne »[27]. Ces divergences, simples symptômes des nationalités, ne sauraient faire oublier la communauté de foi. Pourtant, et c'est peut-être là le paradoxe de l'altérité chez Lamartine, l'idéal d'une spiritualité universelle ne se conçoit pas dans la dilution de l'identité nationale des Orientaux, par essence religieuse :

[...] car quoi de plus fort pour l'homme que le sentiment religieux, que son dogme, que sa foi intime ? C'est la voix de son intelligence, c'est la pensée dans laquelle il résume toutes les autres ; mœurs, lois, patrie, tout est pour un peuple dans sa religion : c'est ce qui fait, je crois, que l'Orient se constituera si difficilement en une seule et grande nation ; c'est ce qui fait que l'empire turc s'écroule. Vous n'apercevez de signes d'une existence commune, de symptômes d'une nationalité possible, que dans les parties de l'empire où les tribus d'un même culte sont agglomérées, parmi la race grecque asiatique, parmi les Arméniens, parmi les Bulgares et parmi les Serviens ; partout ailleurs, vous voyez des hommes mais pas de nations[28].

Comment alors transcender la tension permanente entre l'idée d'absolu et le constat des singularités orientales, si ce n'est en s'abandonnant à la Providence ? Se posant en poète éclairé (par le divin), en guide spirituel de l'humanité, Lamartine a la conviction que la meilleure façon de servir Dieu réside non pas dans la fidélité aveugle à un culte et à des dogmes, mais dans la confiance au dessein de la Providence. Il importe dès lors de communier par la prière et de s'abandonner à la raison. Paul Bénichou estime en ce sens qu'il « propose une lecture nouvelle de l'Évangile, qui a plusieurs significations, destinées à être successivement et progressivement comprises »[29]. Lamartine ne se proclame donc pas déiste, comme certains ont voulu le croire[30], mais il annonce l'avènement de la Raison, perceptible dans son affirmation d'une tolérance orientale. À Jérusalem, et peut-être plus encore à l'occasion d'une halte aux couvents latins de Nazareth, il exalte la tolérance et le respect religieux des Musulmans turcs (« si religieux eux-mêmes ») :

Il n'y a point de persécution, il n'y a plus de martyre ; tout autour de ces hospices, une population chrétienne est aux ordres et aux services de ces couvents. Les Turcs ne les inquiètent nullement ; au contraire ils les protègent. C'est le peuple le plus tolérant de la terre, et qui comprend le mieux le culte et la prière... il ne hait que l'athéisme[31].

De la tolérance au syncrétisme, il n'y a qu'un pas que le poète, aveuglé par son idéal spirituel, franchit aisément. Ses voyages en Orient constituent autant de jalons qui le confortent dans une pensée providentialiste ouvrant la voie à une prévisible et divine union universelle. Ainsi à Damas, s'entretenant avec un notable arménien, membre du conseil municipal, Lamartine donne à voir le fond de sa pensée éclairée :

J'ai rencontré là un chef des Arméniens de Damas... j'ai été charmé par cet homme. Je suis resté une partie de la matinée à m'entretenir avec lui ; il viendra ce soir et tous les jours ; il entrevoit, comme moi, ce que la Providence prépare pour l'Orient et pour l'Occident, par l'inévitable rapprochement de ces deux parties du monde se donnant mutuellement de l'espace, du mouvement, de la vie et de la lumière[32].

Mais l'Orient est pluriel, et les nationalités ne doivent pas seulement être considérées dans leur dimension religieuse (même si celle-ci est déterminante), elles doivent l'être également sous l'angle sociétal, politique et peut-être même racial. Au-delà du prisme religieux, y a-t-il finalement une typologie de l'Autre chez Lamartine ?

Vers l'idée d'une sublime fusion entre l'Orient et l'Occident

La rencontre du voyageur avec les Orientaux, ses descriptions, ses analyses mettent paradoxalement en jeu un processus de distanciation assumé et un idéal d'universalité de l'homme. La vision lamartinienne est duelle, hésitant entre l'exotique, la coloration et la négation de l'autre.

De prime abord, l'imagination du poète s'enflamme devant le luxe, la sensibilité exacerbée des Arabes de Beyrouth[33], elle s'émerveille du pittoresque et des couleurs. À Constantinople et en Syrie, Lamartine laisse libre cours à ses épanchements lyriques, donne à voir et à rêver son Orient romantique. Une succession de tableaux de genre exalte le fantasme et le mystère, à la croisée des Mille et une nuits, de l'esthétique « orientaliste » et du dialogue mystique. À Damas, les traditions arabes lui évoquent « le paradis perdu » mais lui révèlent aussi la variété et les contrastes de l'Orient fantasmé. La couleur locale, le mélange de splendeur et de misère, la diversité des peuples et des costumes, le pittoresque du bazar, se dévoilent au voyageur en quête d'un ailleurs énigmatique, bigarré et magique. C'est bien l'illusion d'un Orient immuable et sensuel. La description de la capitale ottomane, de ses habitants, et en particulier des Turcs, s'apparente à une véritable promenade picturale et sensible : la Corne d'or, les différents quartiers, les mosquées, les palais, les bazars, « la fête de la nuit », la bigarrure, le cosmopolitisme, tout cela stimule les sens, les émotions et encourage à la rêverie. La première vision de la ville, depuis l'embouchure du Bosphore, est pour le poète un émerveillement :

C'est là que Dieu et l'Homme, la nature et l'art ont placé ou créé de concert le point de vue le plus merveilleux que le regard humain puisse contempler sur la terre : je jetai un cri involontaire et j'oubliai le golfe de Naples et tous ses enchantements. Comparer quelque chose à ce magnifique et gracieux ensemble, c'est injurier la création[34].

Son regard sur les Turcs emprunte aussi à ses prédécesseurs et relève de l'imaginaire classique, qui en fait un peuple noble, guerrier et conquérant, mais également indolent, fanatique et despotique. Ces thématiques se retrouvent dans les récits des grands voyageurs des XVIIe et XVIIIe siècles, tels Jean Thévenot[35], Tavernier[36], Chardin[37] et bien entendu Volney[38], et aussi dans les écrits philosophiques de Montesquieu[39] ou de Voltaire[40]. Pour Lamartine :

[...] ce peuple qui ne crée rien, qui ne renouvelle rien, ne brise et ne détruit rien non plus, laisse agir la nature librement autour de lui [...], ne sort de cette douce et philosophique apathie que pour monter ses coursiers du désert, et pour voler à la mort pour son prophète et pour Dieu. Le dogme du fatalisme en a fait le peuple le plus brave du monde[41].

Dans le Résumé politique du voyage en Orient, il développe le thème traditionnel du despotisme oriental, du « joug » turc, en déplorant « la meurtrière inertie de la race conquérante des enfants d'Othman (qui) a fait partout le désert[42] ».

C'est à l'aune de la figure orientale du Turc ottoman, archétype classique, que Lamartine observe et définit les autres peuples rencontrés au gré de ses pérégrinations. Si le philhellénisme lamartinien, proche de celui de Byron, est somme toute classique en ce début de XIXe siècle, pour un écrivain de la génération romantique, la désillusion du voyageur devant le spectacle des Grecs modernes est immense. Sa nostalgie de la vertu antique sublimée et de la beauté idéalisée du peuple hellène ne peuvent que contraster avec « la faible et misérable population » de Morée et du Péloponnèse[43]. Malgré tout, sur les traces de Lord Byron, le poète s'enthousiasme devant le « courage » de ce peuple qui a secoué avec succès le joug ottoman[44]. Mais le malentendu persiste en Asie mineure où la figure du Grec, orientalisée, contrarie quelque peu l'imaginaire classique. C'est plutôt auprès des autres populations chrétiennes orientales, maronites et arméniennes de Syrie et du Liban notamment, que le rêve d'un Orient immuable, nourri d'images bibliques et de littérature antique, s'accomplit. Le voyageur écrivain éprouve son imaginaire de l'autre en le confrontant au réel par l'intermédiaire de la femme orientale symboliquement dévoilée. C'est en avril 1833, auprès des Arméniennes de Damas, dont la description est presque irréelle, que le fantasme personnel de permanence et d'idéal originel trouve un sublime écho. Lamartine se livre alors à un véritable hymne poétique et dithyrambique, extase exotique et antique d'un Orient sensuel :

Quelque idée que j'eusse de la beauté des Syriennes, quelque image que m'ait laissée dans l'esprit la beauté des femmes de Rome et d'Athènes, la vue des femmes et des jeunes filles arméniennes de Damas a tout surpassé. Presque partout nous avons trouvé des figures que le pinceau européen n'a jamais tracées, des yeux où la lumière sereine de l'âme prend une couleur de sombre azur et jette des rayons de velours humides que je n'avais jamais vu briller dans des yeux de femmes ; des traits d'une finesse et d'une pureté si exquises..., et une peau si transparente et en même temps colorée de teintes vivantes, que les teintes les plus délicates de la feuille de rose ne peuvent en rendre la pâle fraîcheur ; les dents, le sourire, le naturel argentin de la voix, tout est en harmonie dans ces admirables apparitions ; elles causent avec grâce et une modeste retenue, mais sans embarras... Les costumes de ces femmes sont les plus élégants et les plus nobles que nous ayons encore admirés en Orient : la tête nue et chargée de cheveux dont les tresses, mêlées de fleurs font plusieurs tours sur le front et retombent en longues nattes des deux côtés du cou et sur les épaules nues ; des festons de pièces d'or et des rangées de perles mêlées dans la chevelure, une petite calotte d'or ciselé au sommet des cheveux ; le sein à peu près nu ; une petite veste à manches larges et ouvertes d'une étoffe de soie brochée d'argent ou d'or ; un large pantalon blanc descendant à plis jusqu'à la cheville du pied ; le pied nu chaussé d'une pantoufle de maroquin jaune ; une longue robe de soie d'une couleur éclatante descendant des épaules, ouverte sur le sein et sur le devant du pantalon, et retenue seulement autour des hanches par une ceinture dont les bouts descendent jusqu'à terre. Je ne pouvais détacher mes yeux de ces ravissantes femmes, je les ai trouvées aussi aimables que belles... et quand on cause avec ces charmantes créatures, quand on trouve dans leurs conversations et dans leurs manières cette grâce, ce naturel parfait, cette bienveillance, cette sérénité, cette paix de l'esprit et du cœur qui se conservent si bien dans la vie de famille, on ne sait ce qu'elles auraient à envier à nos femmes du monde[45].

La figure de l'Orientale retrouvée et celle de l'Orientale dévoilée se rejoignent ici comme pour marquer une distance avec l'univers social du poète. L'illusion d'un ailleurs et l'idée de l'autre semblent ainsi aboutir à Damas où Lamartine trouve et embrasse son Orient imaginaire enveloppé de sensualité. Mais, hanté par la conception d'une universalité de l'Être, il s'attache aussitôt à minimiser l'altérité orientale et à rêver d'une union providentielle entre l'Orient et l'Occident. Là encore, les chrétiens orientaux, et tout particulièrement les Arméniens, apparaissent comme autant de signes divins d'une possible fusion, révélés au chantre inspiré dans sa quête de l'autre (et des autres). Si les « barbares nomades » kurdes, « grands, beaux, forts » mais sales et négligés, sont qualifiés de « bohémiens de l'Orient »[46], « la race arménienne » est glorieusement assimilée aux « Suisses de l'Orient »[47]. Lamartine célèbre cette « race d'hommes superbes », aux formes athlétiques, à la physionomie intelligente, laborieuse et paisible à l'image des Suisses. La ressemblance porte aussi sur l'aspect physique masculin comme féminin. Le voyageur décrit des Arméniens au « teint coloré », « à l'œil bleu », « à la barbe blonde », et « leurs femmes, dont les traits aussi purs, mais plus délicats, rappellent la beauté calme des Anglaises ou des paysannes des montagnes de l'Helvétie »[48].

Ainsi à l'instar des dogmes du Coran qui lui semblent du christianisme altéré, Lamartine réduit la distance entre l'Occidental et l'Oriental. Il n'hésite pas à nier la spécificité de l'autre par des comparaisons souvent illusoires et polysémiques. Plus sensible aux ressemblances qu'aux dissemblances, il exprime la prise de conscience d'une unité de l'homme, unité rêvée sur les chemins d'un ailleurs matriciel. Par le voyage en Orient et son écriture, le poète revit alors les jalons de l'évolution de l'humanité depuis les origines. Prémices de la vision orientaliste, le regard lamartinien sur l'autre procède du regard kaléidoscopique, tel un miroir déformant l'image, la fragmentant en un multiple semblable. L'autre n'existe plus en dehors de ce que le voyageur occidental pense de lui. Les représentations lamartiniennes se cristallisent en modèles ethnocentriques qui minimisent l'altérité et réduisent la diversité, au prix d'une unité fantasmée. Les portraits des élites que peint le voyageur écrivain traduisent, en ce sens, cette idée d'une fusion en cours entre l'Orient et l'Occident.

Galerie de portraits et variations orientales

Au cours de ses périples, Lamartine rencontre des sultans, émirs et pachas, dont les descriptions préfigurent symboliquement le mirage oriental du poète. Figures du pouvoir, archétypes de l'Orient dans l'imaginaire collectif, ces personnalités fascinent par leur puissance supposée, par leurs faiblesses paradoxales et surtout par leurs caractères énigmatiques. Leurs images mettent en jeu tous les phénomènes lamartiniens de mise à distance. Que cela soit en Grèce, où le voyageur rend visite au pacha, au Liban, où il est accueilli par l'émir Beschir, prince souverain des Druzes, à Jaffa, chez le gouverneur turc, à Damas, auprès d'un des chefs arméniens ou chez les deux agas turcs, à Constantinople, bien sûr, où le poète aperçoit le sultan Mahmoud II en 1833, et où il est reçu en audience par Abdul-Medjid, lors du second voyage en 1850, Lamartine est systématiquement accueilli avec égards et honneurs par les élites de l'empire ottoman. Ces rencontres donnent lieu à une galerie de portraits à la fois pittoresques et sensibles. Le souci réaliste du détail signifiant, la présomption d'y déceler des états d'âme évanescents, la certitude d'accéder à l'authenticité orientale par un jeu de miroir, érigent ces personnalités en véritables héros orientaux, symboles d'un ailleurs rêvé et enfin rencontré. En Grèce, par exemple, le pacha préfigure à lui seul les musulmans de l'empire ottoman :

La figure de ce Turc avait le caractère que j'ai connu depuis dans toutes les figures de musulmans que j'ai eu l'occasion de voir en Syrie et en Turquie : noblesse, douceur et cette résignation calme et sereine que donne à ces hommes la doctrine de la prédestination[49] .

À Jaffa, où il rencontre le gouverneur, les certitudes de Lamartine quant à une possible typologie des peuples par leurs apparences sensibles, se confirment :

Son regard était fier, doux et ouvert comme le regard des Turcs en général. On sent que ces hommes n'ont rien à cacher : ils sont francs parce qu'ils sont forts ; ils sont forts parce qu'ils ne s'appuient jamais sur eux-mêmes et sur une vaine habileté, mais toujours sur l'idée de Dieu qui dirige tout, sur la Providence qu'ils appellent fatalité. Placez un Turc entre dix Européens, vous le reconnaîtrez toujours à l'élévation du regard, à la gravité de la pensée imprimée sur ses traits par l'habitude et la noble simplicité de l'expression[50].

Ainsi le poète, chantre inspiré, divin devin, paraît-il en mesure de dévoiler l'invisible, l'âme des peuples, par le simple fait de ses intuitions éclairées et de ses impressions lyriques. C'est l'idée du « sacerdoce poétique » mise en exergue par Paul Bénichou qui émerge et se déploie au long de ces représentations de l'autre. L'archétype de l'Orient lamartinien et de ses variations se rencontre dans les différentes images du sultan qui semble personnifier l'empire ottoman.

Dans le premier récit de voyage, la description de Mahmoud II fait partie de ces scènes de genre, de cette théâtralisation exotique à laquelle se soumettent tous ceux qui visitent la capitale ottomane. Lamartine séjourne deux mois à Constantinople ; il se rend au palais de Buyukderé, au sérail, longe la côte du Bosphore où il prend part à une fête fastueuse donnée par le comte Orloff. S'il ne rencontre pas directement le sultan, il tente d'accéder au plus près du cœur du pouvoir ottoman. Ainsi, par l'intermédiaire de Rustem Bey, il entre à l'intérieur du sérail ; il affirme également avoir entrevu depuis le Bosphore, par une fenêtre ouverte, les appartements du sultan ; il prétend surtout avoir fortuitement aperçu Mahmoud sortant de son palais de Beglierbey :

Je passai lentement sous ce palais, où veillent sous le marbre et l'or tant de soucis et tant de terreurs ; j'aperçus le Grand Seigneur assis sur un divan, dans un des kiosques sur la mer ; Achmet Pacha, un de ses jeunes favoris, était debout près de lui ; le sultan frappé de l'habit européen, nous montra du doigt à Achmet Pacha, comme pour lui demander qui nous étions ; je saluai le maître de l'Asie à la manière orientale, il me rendit mon salut[51].

Une seconde fois, en juin 1833 les deux hommes se croisent à l'entrée d'une mosquée :

Sa démarche était saccadée et son regard inquiet. Quelque chose l'avait choqué ou le préoccupait fortement ; il parlait avec énergie et trouble aux pachas qui l'accompagnaient : il ralentit son pas quand il fut près de nous, sur les degrés de la porte, nous jeta un coup d'œil bienveillant, inclina légèrement la tête, commanda du geste à Namuk Pacha de prendre le placet qu'une femme voilée lui tendait, et entra dans la mosquée[52].

Ces deux rencontres furtives (réelles ou imaginées), marquées chacune par un échange de regards, font du poète, capable de révéler l'invisible, le spectateur inspiré d'un empire personnifié dans son sultan. Ainsi dans le Voyage en Orient, et plus encore dans le Résumé politique du voyage en Orient, le parallèle est clairement établi entre l'affaiblissement de l'empire ottoman et le portrait contrasté que le voyageur fait du sultan :

Il est impossible de n'être pas frappé de la physionomie de Mahmoud et de ne pas faire des vœux secrets pour un prince dont les traits révèlent une mâle énergie et une profonde sensibilité. Mais hélas ! ces vœux retombent sur le cœur quand on pense au sombre avenir qui l'attend. S'il était un véritable grand homme, il changerait sa destinée, et vaincrait la fatalité qui l'enveloppe... mais Mahmoud n'est un grand homme que par le cœur... l'empire et lui périront le même jour. Grande et fatale destinée d'un prince qui emportera avec lui les deux plus belles moitiés de l'Europe et de l'Asie ![53]

Lamartine envisage alors avec clarté et sans ambiguïté la fin de l'empire, selon les desseins de la Providence : « l'empire turc s'écroule », « l'empire ottoman n'existe plus que de nom »[54].

Mais cette vision, tout comme le portrait de Mahmoud II, évolue considérablement entre le récit de 1833 et celui du second voyage en 1850, repris ensuite dans l'Histoire de la Turquie :

Mahmoud risquait trois fois sa vie pour régénérer sa nation. Après avoir, par le coup d'État le plus héroïque [...] de l'histoire moderne, exterminé les janissaires [...], le sultan poursuivait à l'intérieur ses grandes pensées de tolérance, d'assimilation de l'Orient à l'Occident[55].

Ainsi l'image du sultan, symbole de l'altérité orientale et archétype du héros romantique, se transforme chez Lamartine en fonction des fluctuations de l'approche politique et de la perception de l'Orient. Il l'affirme d'ailleurs lui-même en 1849, dans son Épilogue du voyage en Orient : « ce qui était vrai en 1834, serait contre-sens en 1850 »[56]. En charge des affaires étrangères au sein du gouvernement provisoire, en 1848, le narrateur a été confronté aux responsabilités politiques. Le contexte géopolitique a considérablement évolué, avec l'émergence d'une Russie hostile aux intérêts français en Orient, et surtout, l'idée lamartinienne d'une universalité de l'Être s'est affirmée, sans doute sous l'influence du saint-simonisme. Le penseur développe alors le thème d'une possible fusion de l'Orient et de l'Occident, sous l'égide de la Providence. Pour ce faire, il s'attache à minimiser l'altérité orientale, à l'image du portrait du nouveau sultan, Abdul-Medjid, fils de Mahmoud. Lamartine le rencontre au cours de son second voyage en Orient, durant l'été 1850. Criblé de dette, meurtri par son échec à l'élection présidentielle, il sollicite le grand vizir Rechid Pacha, afin de se voir accorder une concession territoriale aux environs de Smyrne. Il projette de se retirer en Orient pour y fonder une colonie agricole, prémices de son idéal de fusion. Dans cette optique, il obtient une audience personnelle auprès du sultan Abdul-Medjid qu'il rencontre dans un des kiosques impériaux. Le portrait qu'il en dresse dans le Nouveau voyage en Orient, puis dans l'Histoire de la Turquie, donne à voir un prince occidentalisé, vigoureux, tolérant, civilisateur et civilisé, qui semble annoncer une union régénératrice entre Orient et Occident :

Le sultan Abdul-Medjid est un jeune homme de 26 à 27 ans, d'une apparence un peu plus mûre que son âge. Sa taille est élevée, élégante, fine. Il porte sa tête avec cette souplesse gracieuse et noble à la fois que la longueur du cou donne au buste grec d'Alexandre jeune. Ses traits sont réguliers, [...] l'ensemble produit une impression plus attrayante qu'imposante ; [...] ce qui domine, c'est une sensibilité grave et méditative ; [...] cet homme porte quelque chose de lourd et de saint dans sa pensée, comme un peuple, et il sent le poids de la sainteté de son fardeau ; [...] on le plaint et on l'aime, car dans sa grandeur, il sent visiblement sa responsabilité. Il est permis à tout homme dans son empire d'être heureux, excepté à lui. Le trône l'a pris au berceau. [...] Voilà le prince innocent, studieux, pacifique, que l'Asie et l'Europe admiraient à l'œuvre de la civilisation de ses peuples, sans acception de race ou de culte, et qui formait autour de lui, par son exemple, des hommes dignes de lui. [...] En civilisant son peuple, il le fortifiait, il le faisait entrer d'année en année plus en avant dans l'alliance et dans les mœurs de l'Occident[57].

Des autres à soi : L'Orient ou le miroir du refoulé lamartinien

Ainsi, le regard lamartinien sur l'autre relève d'une double approche, politique et littéraire. L'altérité orientale trouve finalement son sens dans une quête spirituelle qui permet au poète d'accéder à un ailleurs fantasmé. Mais le spectacle d'un Orient hors du temps et de l'espace, et les variations lamartiniennes sur les Orientaux qui s'incarnent dans la figure archétypale du sultan, embrassent à bien des égards la vision stéréotypée des Lumières. Orient des Milles et une nuits, Orient du despotisme, Orient des origines, Lamartine ne parvient qu'avec difficultés à s'extraire de la vulgate. Ce n'est peut-être qu'en suivant la trajectoire du poète et de l'homme politique qu'il est possible de déceler une singularité dans la démarche lamartinienne. À ce titre, l'Orient apparaît comme le miroir déformé du refoulé, comme un exutoire des angoisses et des peurs de l'homme privé. Les récits, les discours et les analyses de Lamartine annoncent également ses prétentions et ses ambitions.

En rencontrant l'Autre et les autres, le poète inspiré entrevoit le dessein providentiel et accomplit sa destinée. L'idée d'une mission prend corps sur les chemins orientaux où Lamartine, déraciné et isolé, est renvoyé à son propre néant et à son spleen. Sa mélancolie et sa douleur, qui culminent avec le décès de sa fille à Beyrouth en décembre 1832, laissent place à l'illumination mystique et à l'utopie régénératrice. La quête spirituelle apparaît dès lors comme indissociable d'un projet politique ambitionnant de recréer le lien social. L'Orient comme métaphore de l'Autre, lui permet ainsi d'exorciser ses angoisses sociales et politiques.

En juillet 1830, à l'issue des « Trois Glorieuses », le peuple de Paris en armes met un terme à l'épisode de la Restauration en destituant Charles X. Les barricades et l'avènement de la monarchie de Juillet qui promeut la dynastie orléaniste sont pour Lamartine une révélation, le signe d'une possible remise en cause de l'ordre social et du sacro-saint droit de propriété, toutes choses établies par la Providence[58]. La prise de conscience d'une problématique question sociale en lien avec le développement de la société industrielle et le péril d'une « plèbe sans culte »[59] le hantent. C'est au cœur de l'empire ottoman, en rencontrant l'altérité, qu'une pensée prophétique répond à ses craintes et annonce un âge d'or à venir. À partir de l'expérience totale de l'Autre, Lamartine esquisse son grand projet. Il rêve de syncrétisme en énonçant l'idée d'une complémentarité entre l'Orient et l'Occident, d'une nouvelle civilisation qui s'incarne dans la figure d'Abdul-Medjid :

Aidons-le à faire prospérer par l'agriculture, le commerce, les arts, ce vaste empire qui, grâce aux mains par lesquelles il est dirigé, entre à de si grands pas dans une nouvelle hégire de la civilisation[60].

Pour ce faire, il entrevoit l'utopie d'une « colonisation » susceptible à la fois de civiliser l'Orient et de résoudre la question sociale occidentale. Cette union salvatrice est clairement envisagée dans le Résumé politique du voyage en Orient :

Par une admirable prévoyance de la Providence, qui ne crée jamais des besoins nouveaux sans créer en même temps les moyens de les satisfaire, il se trouve qu'au moment même où la grande crise civilisatrice a lieu en Europe, et où les nouvelles nécessités qui en résultent se révèlent aux gouvernements et aux peuples, une grande crise d'un ordre inverse a lieu en Asie, et qu'un grand vide s'offre là au trop plein des populations et des facultés européennes. L'excès de vie qui va déborder chez nous peut et doit s'absorber sur cette partie du monde ; l'excès de force qui nous travaille peut et doit s'employer dans ces contrées où la force est épuisée et endormie, où les populations croupissent et tarissent, où la vitalité du genre humain expire[61].

Lamartine, dans l'optique saint-simonienne, s'évertue lui-même en 1849-1850 à concrétiser ce grand projet par l'acquisition d'un vaste domaine agricole près de Smyrne. Il rêve de l'exploiter et envisage d'y transporter des vignerons et des vignobles mâconnais[62].

Minimisant l'altérité, Lamartine enveloppe ainsi l'Orient et les Orientaux d'une vision idéaliste, entre utopie colonisatrice et prophétie civilisatrice. Mais à la fin, l'autre n'a plus d'existence en dehors du regard ethnocentrique de l'homme inspiré. En ce sens, la découverte d'un ailleurs et le spectacle oriental de la nature et des hommes procèdent de l'introspection du poète. Sa quête spirituelle le conduit à envisager la diversité comme une simple apparence et révèle une pensée fluctuante mais qui toujours unit le politique et le religieux. C'est non pas la désillusion mais l'illusion qui gagne Lamartine en Orient. Il y trouve bel et bien un sens à l'existence, mais celle-ci est peut-être elle-même fantasme :

J'ai eu presque en naissant le pressentiment de l'Orient. Ma nature est primitive et solaire, je crois. Le soleil m'attire comme le tournesol. Les sites, les mers, les montagnes, les mœurs, les poésies, les religions, les aventures, les sagesses et les philosophies, les héroïsmes, les déserts, les oasis, les loisirs, les choses, les trônes, les langues, les histoires de l'Orient m'entraînent involontairement vers ce berceau du soleil du jeune genre humain. Il faut qu'il y ait, je ne sais comment, quelques gouttes de sang oriental... dans les veines[63].

David Vinson
 


  1. ^ Paul Valéry, Revue Verve, n°3, été 1938.
  2. ^ Alphonse de Lamartine, Voyage en Orient - Souvenirs, impressions, pensées et paysages pendant un voyage en Orient 1832-1833 ou notes d'un voyageur, Paris, Hachette et compagnie, 1835.
  3. ^ Nouveau voyage en Orient, dans Alphonse de Lamartine, Œuvres complètes, Paris, chez l'auteur, 1863.
  4. ^ Sophie Linon-Chipon, Véronique Magri-Morgues, Sarga Moussa, Miroirs des textes. Récits de voyage et intertextualité, Nice, 1998.
  5. ^ Désiré Nisard, « Réflexion sur le voyage en Orient de M. de Lamartine », dans la Revue de Paris, avril 1835.
  6. ^ Gustave Planche, « Voyage en Orient de M. de Lamartine », dans la Revue des deux mondes, tome II, 1835, p.319-320.
  7. ^ Alphonse de Lamartine, Voyage en Orient..., op. cit., p. 3-6.
  8. ^ Alphonse de Lamartine, « Résumé politique du voyage en Orient », dans Voyage en Orient..., op. cit., p 507-534.
  9. ^ Histoire de la Turquie, dans Alphonse de Lamartine, Œuvres complètes, Paris, chez l'auteur, tome XXIII, 1863.
  10. ^ Paul Bénichou, Les mages romantiques, Bibliothèque des idées, Nrf, Gallimard, 1988.
  11. ^ Ibid.
  12. ^ Alphonse de Lamartine, Voyage en Orient..., op. cit., tome I, p. 254.
  13. ^ Ibid., p. 365.
  14. ^ Paul Bénichou, op. cit., p.33.
  15. ^ Alphonse de Lamartine, Voyage en Orient..., op. cit., tome I, p. 365.
  16. ^ Ibid., p. 109.
  17. ^ Alphonse de Lamartine, Nouveau voyage en Orient, Paris, 1852.
  18. ^ Victor Hugo, dans Paul Bénichou, op. cit., avant-propos.
  19. ^ Alphonse de Lamartine, Histoire de la Turquie, Paris, Librairie du Constitutionnel, 1855, tome I, p.19.
  20. ^ Alphonse de Lamartine, Voyage en Orient..., op. cit, tome I, p. 20.
  21. ^ Ibid, p. 126.
  22. ^ Alphonse de Lamartine, Voyage en Orient..., op. cit., tome I, p. 116.
  23. ^ Alphonse de Lamartine, Histoire de la Turquie, op. cit., p.221.
  24. ^ Lamartine dans Henri Guillemin, Lamartine, Paris, Le Seuil, 1987, p. 124.
  25. ^ Alphonse de Lamartine, Voyage en Orient..., op. cit., tome I, p. 76.
  26. ^ Ibid, p. 453-479.
  27. ^ Ibid, p. 360.
  28. ^ Alphonse Ibid, p. 219.
  29. ^ Paul Bénichou, op. cit., p. 62-63.
  30. ^ Entre 1835 et 1838, trois oeuvres de Lamartine sont mises à l'Index par Rome, le Voyage en Orient (1835), Jocelyn (1836), La chute d'un ange (1838). Les instances du Saint-Office reprochent au poète (qui s'en défendra) de professer un idéal déiste voire panthéiste, de porter atteinte aux dogmes de l'Église catholique.
  31. ^ Alphonse de Lamartine, Voyage en Orient..., op. cit., tome I, p. 277.
  32. ^ Ibid, p. 62-63.
  33. ^ Ibid, p. 158.
  34. ^ Ibid, p. 159.
  35. ^ Jean Thévenot, Voyage du Levant, réédition, Paris, La Découverte, 1980.
  36. ^ J.B. Tavernier, Les six voyages de Jean Baptiste Tavernier, chevalier baron d'Aubane, qu'il a fait en Turquie, en Perse et aux Indes..., Paris, Gervais Cloutier, 1682.
  37. ^ Chardin, Voyages de Monsieur le chevalier Chardin en Perse et autres lieux de l'Orient, Londres, 1686.
  38. ^ Volney, Voyage en Egypte et en Syrie, Paris, 1787.
  39. ^ De l'esprit des lois (1748) et Lettres persanes dans Montesquieu Œuvres complètes, Paris, Gallimard, Pléiade, 1964.
  40. ^ Le fanatisme ou Mahomet le prophète (1741) et Dictionnaire philosophique dans Voltaire Œuvres complètes, Paris, Garnier, 1878, tomes IV et XXIX.
  41. ^ Alphonse de Lamartine, Voyage en Orient..., op. cit., tome I, p. 119-120.
  42. ^ Alphonse de Lamartine, « Résumé politique du voyage en Orient », dans Voyage en Orient..., op. cit., tome II, p. 517.
  43. ^ Alphonse Ibid, p. 522.
  44. ^ Alphonse de Lamartine, Histoire de la Turquie, op. cit., p. 5-6.
  45. ^ Alphonse de Lamartine, Voyage en Orient..., op. cit., tome II, p. 60-62.
  46. ^ Ibid, p. 445-446.
  47. ^ Ibid, p. 198.
  48. ^ Ibid.
  49. ^ Alphonse de Lamartine, Voyage en Orient..., op. cit., tome I, p. 116.
  50. ^ Ibid, p. 316.
  51. ^ Ibid.
  52. ^ Ibid.
  53. ^ Alphonse de Lamartine, « Résumé politique du voyage en Orient », op. cit., p.516 et 524.
  54. ^ Alphonse de Lamartine, « Résumé politique du voyage en Orient », op. cit., p.516 et 524.
  55. ^ Alphonse de Lamartine, Histoire de la Turquie, op. cit., p. 10.
  56. ^ Alphonse de Lamartine, « Épilogue du voyage en Orient - 1849 », op. cit., p.548.
  57. ^ Alphonse de Lamartine, Histoire de la Turquie, op. cit., p. 13 à 19.
  58. ^ Pour Lamartine, la propriété est sacrée et l'ordre social se fonde sur son respect. L'ordre et la propriété apparaissent ainsi comme des prescriptions divines qui ne peuvent pas être remises en cause.
  59. ^ Henri Guillemin, Lamartine, Paris, Le Seuil, 1987, p. 69.
  60. ^ Alphonse de Lamartine, Discours reproduit par le journal l'Impartiale du 26 juillet 1850.
  61. ^ Alphonse de Lamartine, « Résumé politique du voyage en Orient »..., op. cit., p. 546.
  62. ^ Willy Sperco, « Lamartine, agriculteur en Turquie », dans La revue de Paris, 12 décembre 1969, p. 97-107.
  63. ^ Alphonse de Lamartine, « Mémoires politiques », dans Oeuvres complètes, Paris, 1963.

Pour citer cet article:

Référence électronique
David VINSON, « LAMARTINE EN ORIENT », Astrolabe [En ligne], Juillet / Août 2007, mis en ligne le 27/07/2018, URL : https://astrolabe.msh.uca.fr/juillet-aout-2007/dossier/lamartine-en-orient